В древнерусском языке "мнение" имело явно негативное значение: это что-то случайное, кажущееся, уклончивое, даже ложное и неправедное. И сейчас еще такие слова, как самомнение, мнить, мнимое, мнительность выражают неодобрение. Любопытно, что И.Кант тоже не жаловал мнение: "Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны". Поэтому "В суждениях чистого разума мнения вообще недопустимы" (эта и следующие цитаты из "Критики чистого разума"). Идеал старой европейской философии – нечто совсем противное мнению: необходимость. То, что нельзя объехать и обойти ни конному, ни пешему, что неподвластно ни мудрецу, ни лихому молодцу. И раньше и сейчас природу необходимости нередко стараются понять из психологии или, наоборот, из чего-то совершенно несвойственного человеку. Классический философский рационализм XVII-XVIII веков пытался найти между этими крайностями золотую середину – в представлении о Разуме. Но, пожалуй, только Канту это удалось. Его изящное решение в большой мере опирается на открытие априорных (предшествующих всякому опыту и не зависящих от опыта) синтетических (расширяющих, содержащих принципиально новое знание) суждений. Причем, "верные признаки априорного знания" – это "необходимость и строгая всеобщность". Кант считал, что любая истинная наука "заключает в себе априорные синтетические суждения как принципы"; только такие принципы могут составлять "чистую" ( в отличие от эмпирической) базу науки, которой можно безусловно доверять.

Размышления над кантовскими идеями наводят на мысль: нельзя ли в культуре выделить нечто такое, что, хотя бы приблизительно, напоминает априорное знание? Может быть, это культурные установки, пралогосы, фундаментальные интуиции и т.п. (см. Начало)? Похоже, что так. Но тогда необходимым в нашей жизни оказывается то, что связано с культурой вообще, и с ее установочно-инстинктивным ядром в особенности. Такая связь совсем не обязательно осознается, скорее даже наоборот. Одних чувство необходимости гнетет, другим приносит удовлетворение; третьи страшатся его, как всего неизбежного, и тем больше, чем оно непонятнее. Это чувство обычно сильнее нас самих, но иногда у человека хватает воли воспротивиться ему – тогда культурные скрепы лопаются...

Диктат культуры, ее указующий перст может быть более или менее суровым, а потому культурно обусловленная необходимость имеет разные степени воздействия на нас. Этим она отличается от логической и кантовской необходимости, которые безусловны и не признают компромиссов. Вероятно, короткая связь с установочно-инстинктивным ядром придает культурно обусловленной необходимости максимальную энергию. На первых ролях тут выступают какие-то самые глубинные элементы ядра, которые по праву можно назвать культурными инстинктами. Вступая с ними в прочную – необходимую – связь, повседневная жизнь, как кажется, приобретает опору и смысл. Что касается самого восприятия нами необходимости, ее ощущения и понимания, то большое значение тут имеет культурный инстинкт гнездовья, тесноты, уплотненности. Он направляет нашу жизненную активность на сближение с окружающим и на сближение элементов мира между собою; иными словами: в тесноте, да не в обиде. Назовем ли мы этот гнездовой инстинкт эросом, участливостью, влечением, симпатией, тяготением, родовым чувством, – не меняет сути. Затормаживание гнездового инстинкта – явление не менее древнее, чем он сам. Инстинкту тесноты то способствует, то противостоит система культурного иммунитета, проявлениями которого являются стыд, ксенофобия, "права человека" и многое другое. Культурный иммунитет отталкивает то, что в данной культуре фигурирует как чужое. "Права человека" ограждают индивидуума от всевозможных посягательств и, вместе с тем, противятся инстинкту сближения с другими людьми. Отчасти те же функции свойственны стыду. Родовая замкнутость и другие формы ксенофобии дают простор гнездовому инстинкту внутри родового (местного, этнического) сообщества и пресекают его действие за границей сообщества. Местный старожильский мирок только и способен существовать за счет гнездового инстинкта. В современном цивилизованном мире этот инстинкт обычно теряет свою энергию за пределами индивидуума и очень близких ему людей. Современный мир все более наполняется свободой, выбором, случайностями, мнениями, а необходимость – в отношениях человека и окружающего – становится весьма шаткой. Причина же в том, что теснота связи каких-либо вещей как раз и есть условие или выражение необходимого характера их связи. Такого рода необходимость будем называть натуральной необходимостью.

Еще одно условие необходимости – это проявление ее в сфере объективного, проявление ее как объективного. Объективное – пребывающее само по себе, не зависящее от людей, их мнений и даже действий (если речь идет об объективных закономерностях). Сомнительно, чтобы в полной мере объективное действительно существовало, разве что это Бог или кантовская "вещь сама по себе" ("вещь в себе"). Ведь и законы природы, и предметы ("объекты") во многом, если не полностью, зависят от меняющихся способов понимания, представлений, языка и, конечно, культурных установок. Но кое-что из того, что нам известно, так или иначе приближается к объективному. Таково, в течение некоторого исторического периода, культурное ядро, законы, материальные предметы, ходячие идеи, таков универсальный Разум. Объективное видится всегда как бы извне, в стороне от людского мельтешения, оно, как и святыни, отделено от нас, а потому до какой-то степени неуязвимо, недоступно. Объективность может быть приписана вещественному, идеальному, логическому, сакральному. Объективность – рыцарские доспехи необходимости, в которых она, не боясь досадных наскоков и излишнего любопытства, может спокойно и внушительно кариатидствовать. Необходимость, чтобы обладать авторитетом, должна держаться поодаль человеческой суеты, моды, сиюминутных притязаний и хаотических перемен. История не знает культур, в которых не было бы ничего объективного; современное понятие "объективного мира" – не более чем одна из удачных находок такого рода.

А как же быть с сугубо несходным, далеким, противоположным? Позже мы покажем, что необходимость возможна и в этом случае. Но это духовная, а не натуральная необходимость. Пока что – о ней.

* * *

За упорными поисками исторической необходимости обычно стоит необходимость, которую мы назвали натуральной. Именно она заявляет о себе в исторических методах, опирающихся на причинные ряды, однородные цепочки фактов, циклы, представления о развитии организма, концепции саморазвития и самоисчерпания замкнутых культур. Подробно останавливаться на всем этом мы не сможем. Речь пойдет о причинности, циклах, однородных реальностях и непрерывности. Мы постараемся показать, что тут везде имеет место натуральная необходимость. Но перед этим несколько пояснений относительно двух других выделенных выше способов видения исторического процесса. Понимание его как этапов развития организма, в том числе развития человека – от младенчества до старости, – всегда было необычайно популярно.

Такому взгляду отдал дань наш С.М.Соловьев при описании русской истории, и, более в художественно-образном плане, – К.Н.Леонтьев. Иногда к тому же склоняется В.О.Ключевский. Вот всего несколько фраз из одной его статьи (не опубликованной при жизни):"...случилось то, что бывало со всяким историческим народом, что бывает со всяким человеком, не успевшем умереть в детстве, – обнаружилась работа времени, наступил переход из возраста в возраст, из подопечных лет в совершеннолетие, подошел призывной год"; и далее: "Особенностью русского совершеннолетия было разве только то, что оно наступило немного поздно, что русский народ слишком долго засиделся сиднем в своем детстве..."("Русская историография в 1861-1893 гг.") Все это, конечно, метафора, но ее литературное значение вторично – она так настойчиво развернута явно не ради красного словца, тут что-то более серьезное, своего рода "возрастная модель" понимания истории.

Представления о движении человечества от наивной первобытности к перемудренной цивилизации, которая то стареет, то загнивает, – общее место многих исторических концепций. У Маркса очередная "общественно-экономическая формация", дожив до полного бессилия, рождает в своих одряхлевших недрах новый общественный строй. Тут последующее всегда нарождается в предыдущем; плавно или скачком, но их генетическая связь есть аналог близости, о которой мы толковали выше: генетическая необходимость имеет натуральный характер. Примерно то же можно сказать о внутренней жизни замкнутых культур, неповторимых, как расцветающее и угасающее пламя (классический пример – у О. Шпенглера).

* * *

О причинности написано очень много, но придется кое-что напомнить. Вильгельм Виндельбанд, к которому стоит прислушаться и на пороге третьего тысячелетия, говорил: "Существование и причинность – два главных столпа всего нашего понимания мира". Постулат причинности – осознанно или неосознанно – издавна направляет умственную работу и исходит, как считал Христоф Зигварт, из стремления к совершенному познанию. Многие философы ощущали в природных связях аналогию с логикой умозаключений. Барух Спиноза доводит эту аналогию до предела: "Порядок и связь идей – то же, что порядок и связь вещей". У Давида Юма все гораздо прозаичнее: "Итак, привычка – великий руководитель человеческой жизни. Это единственный принцип...заставляющий нас ожидать в будущем цепи явлений, сходных с теми, что являлись нам в прошлом". У Юма идеи и вещи весьма далеки друг от друга, причинность же уходит корнями в законы человеческой психики: "Причина – это объект, предшествующий другому объекту, смежный ему, и соединенный с ним в воображении таким образом, что идея одного принуждает дух к образованию идеи другого, а впечатление одного – к образованию более живой идеи другого". У Христиана Вольфа (оказавшего немалое влияние на школьное богословие и философское образование в России в XVIII веке) истинная причинность базируется на разумном понимании: А и В причинно связаны, если из А можно понять возникновение В, если В основано на А. Для И. Канта всеобщее понятие причинности есть априорная, доопытная интеллектуальная установка, под углом зрения которой мы изучаем мир и пытаемся его расчленять на конкретные причины и следствия. Тем не менее Кант четко разделяет логическое и природное: "По нашим понятиям реальное основание отнюдь не есть логическое основание, и дождь не полагается ветром по правилу тождества" – иронически замечает он. С.Н.Трубецкой видит в этом непоследовательность и утверждает, что "причинность есть общее логическое условие действительности". Причем это условие есть "логический закон, обязательный для всякого сознания, всякой мысли". Но если это так, то причинная связь просто обязана быть необходимой. И проблема необходимости превращается в проблему поиска подлинных причинных связей.

Старые европейские философы не могли себе представить связь совершенно разнородных вещей как необходимую. Они были убеждены в том, что причина и следствие должны иметь что-то общее: "причина есть вещь, заключающая в себе основание другой вещи" (Христиан Вольф). Если же появление "другой вещи" не имеет "достаточного основания", то мы имеем дело с чисто эмпирической, как бы случайной связью. В подлинно причинной связи, имеющей характер необходимости (натуральной необходимости!), следствие как бы вторит причине, они сродники, перекрывают друг друга, в них есть что-то общее.

Наверное, ради этого – ради того, чтобы появилось это общее, – каждая научная дисциплина возделывает свою собственную реальность. Объекты и явления в таких реальностях достаточно абстрактны, обужены, одноцветны, но зато они сходны, а значит, есть где разгуляться аналитическому уму и сподручнее находить закономерности и причинные ряды. Пионерами тут следовало бы признать англичан: И.Ньютону принадлежит честь доведения до кондиции однородной физической реальности, а Д.Юму – психологической. Спустя много времени, в XIX и даже в нашем веке, образцы необходимой причинной связи будут извлекаться из классической физики и психологии.

Создала ли историческая наука свою собственную единообразную реальность? Скорее всего, что да – и даже не одну. Спонтанно или осознано это получилось, но в их центре – человек. Речь идет о довольно абстрактном образе человека – это что-то близкое к дильтеевскому "душевному комплексу". "Исторический человек" такое же искусственное, идеально-типическое образование, как "экономический человек", усердно эксплуатируемый экономистами в своих теориях.

* * *

Мимоходом заметим, что во второй половине XIX века немало историков, не имевших ничего общего с Марксом и его историческим материализмом, довольно сдержанно относились к значению личности в истории. Леопольд фон Ранке признавал влияние на выдающиеся личности "руководящих идей" эпохи: "под руководящими идеями я разумею не что иное, как господствующие тенденции каждого века", – писал Ранке. Карл Лампрехт (которого коллеги подозревали в материализме) говорил о решающей роли "социально-психологических течений известного времени". Еще один немецкий историк – Феликс Рахваль – без обиняков утверждает, что "действия исторической личности должны быть объяснимы и изучаемы с точки зрения условий и внешних влияний, из обстановки и среды..." При желании схожие высказывания можно найти и в сочинениях XVIII века. Вероятно, наиболее точное определение исторической личности сформулировал Эдуард Мейер – это те персоны, "которые оказали влияние на историю как раз именно своею индивидуальностью, самобытностью, свободным актом воли, так что события, в которых они участвовали, приняли бы совершенно другой оборот, если бы на их месте стояли другие люди". Причем, по мнению Э.Мейера, "наибольшую силу индивидуальное начало получает в эпохи быстрого, стремительного развития". Правда, в сочинениях самого Э.Мейера основное внимание уделено не личностям, а социально-экономическим и культурным ситуациям. Компромиссную формулу взаимодействия исторической личности и социальной среды предложил Вильгельм Вундт: "Индивидуум... подчинен... воле той среды, к которой он принадлежит... А проявление общественной воли в свою очередь определяется волею более энергичных индивидуумов, которым подчиняется большинство". Как бы ни относиться ко всем этим высказываниям, но в них есть поиск истины, сомнение и мысль, чего не скажешь по поводу марксистской максимы о "решающей роли народных масс в истории", максимы, отвергнутой прежде всего историей первого в мире марксистского государства.

* * *

С натуральной необходимостью и причинностью непосредственно связано представление о непрерывности. Сцепление, сложность, перекрывание явлений обычно воспринимается как их непрерывность, перетекание одного в другое. Лейбниц считал, что непрерывность присуща самой природе: "Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и наиболее достоверных положений – это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности..." Наш современник Марио Бунге полагает, что причинность и непрерывность неотделимы: "Причинный принцип содержит непрерывность действования между причиной и действием, то есть отсутствие промежутка в причинных линиях". Как известно, многие мыслители и ученые XIX века пытались объяснять всевозможные явления – в биологии, этнологии, культуре, космогонии и т.д. – процессами эволюции. Но в основе эволюционных представлений лежит идея постепенного, как бы непрерывного накопления изменений. В XX веке мода на такого рода представления стала проходить, но зато появились более скрытые и утонченные приемы, воспроизводящие в конечном счете ту же спасительную непрерывность. Вот несколько примеров, взятых нами из одного обзора ("Диалог со временем". М., 1996 г.). Л.П.Карсавин понимает историю культуры "как изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии..." По мнению Герберта Баттерфилда "историческая наука – это форма образного описания, как книги путешествий". А Жорж Дюби заявляет: "Я не побоюсь сказать, что то, что я пишу о прошлом, это моя история, слагаемая именно мною, и я не намерен скрывать субъективность моих высказываний". Нетрудно заметить, что "основная психическая стихия", внутренний мир личности и отчасти "книга путешествий" заключают в себе более или менее тесную последовательность психических состояний или эпизодов.

В рассказе Чехова "Студент" деревенская вдова Василиса – "высокая пухлая старуха в мужском полушубке" – плачет, когда студент напоминает ей евангельскую историю отречения Петра. И студенту приходит в голову простая мысль: "Прошлое, – думал он, – связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой". Получается так, что Василиса, сидя после нехитрого ужина у костра на своем огороде, каким-то образом попадает во двор дома, где живет иерусалимский первосвященник, видит там оттесняющий ночную темень костер и рядом – озирающегося и растерянного апостола; затем, заслонив "рукавом лицо от огня, как бы стыдясь своих слез", она, вместе с апостолом, горько плачет; плачет от недоумения, несправедливости, от слабости людской; хотя все это заключено для нее не столько в словах или мыслях, сколько в таинственной сопричастности сердца; таинственной – ибо сопричастность эта, вырастая из осязаемого и зримого трескучего пламени огородного костерка, незаметно преображается в невещественный огонь другого костра, а вместе с давно знакомым глазу, уху, коже привычным бытом соприсутствует совсем иное бытие – идеальное (как бы сказал философ), но вполне реальное. Для студента сердечный отклик Василисы служит еще одним свидетельством истинности Евангелия... Но как, не сбиваясь, пройти действительно непрерывный путь от сегодняшнего к прошедшему? Тут требуется бездна ума, знаний, эрудиции, безошибочное чутье сродства соседних звеньев цепи. Неужели все это было дано старой Василисе?..

Откуда же взялась эта фантастическая и назойливая непрерывность, зачем она? Л.Н.Толстой в "Войне и мире" упрямо внушает нам (на 47 страницах), что "точно так же, как и закон Коперника в астрономии, – закон необходимости в истории не только не уничтожает, но даже утверждает ту почву, на которой строятся государственные и церковные учреждения". Вот оно – "закон необходимости"! Чеховский студент и величайший русский писатель хотят найти золотую середину в понимании истории человечества – и духа строгой научности не посрамить, и сугубо человеческим не пренебречь. У Л.Н.Толстого сказано так: "Движение человечества, вытекая из бесчисленного количества людских произволов (то есть актов воли), совершается непрерывно".

Непрерывность – мощный познавательный прием, который придает связи явлений убедительность, и возникает что-то очень похожее на причинный ряд. Вот, к примеру, следующее рассуждение В.О.Ключевского: "Схема истории холопства в России. Военное или экономическое насилие превратилось в юридический институт, который посредством продолжительной практики превратился в привычку, а она по отмене института осталась в нравах как нравственная болезнь" (из Записной книжки, 1890-е годы). А вот что говорит, пропагандируя свой "культурно-исторический метод", наделавший с ним много шума в конце XIX века уже упоминавшийся лейпцигский профессор К.Лампрехт (цит. по обзору А.А.Малинина -1911 г.): "Культурно-исторический метод... исходит из того соображения, что исторические события образуют одну непрерывную цепь причин и следствий". Или весьма влиятельный у себя на родине и в России и, как всегда очень точный, Э.Мейер: "... явления мы считаем необходимыми, если они заключены в непрерывную цепь причин и следствий" (выделено нами).

* * *

Не напоминает ли путешествие в прошлое сказочную дорогу, по которой шел Иванушка в "тридевятое царство" за великими дарами или заколдованными царевнами? Что же все-таки есть прошлое? Каким образом безвозвратно отшедшее непостижимо продолжает свое существование? Историку вряд ли понравится сравнение с Иванушкой, ибо для него – историка – прошлое так же "обычно", как настоящее, а по поводу непостижимости навсегда ушедшего и – тем не менее – существующего историк просто пожмет плечами. Историк при этом объяснит нам, что история начинается (или заканчивается) с выяснения того, что было "на самом деле". Вот этот, сформулированный Ранке, знаменитый критерий "на самом деле" наводит на подозрение, что в истории мы ищем лишь реалии сегодняшнего дня; реалии, порожденные культурными установками, способами видения, интересами того времени, к которому мы принадлежим. Однако где гарантия в том, что другая историческая эпоха живет по тем же канонам, что и мы? Часто ли то, что есть, тождественно тому, что было? Нет такого "факта", который бы во все времена одинаково осмыслялся, и более того – само наличие "факта", степень его реальности может определяться культурной эпохой. Да и где сегодня мы найдем хотя бы двух людей, у которых совпадает восприятие и осмысление чего-либо... Речь идет, конечно, не о какой-либо примитивщине, а о вещах мало-мальски серьезных и значимых для нас. Факты – и наверное сейчас это все знают – не бывают нейтрально-объективными. Объективность – это чаще всего удачно скрываемое подверстывание под общепринятые в данном сообществе (историков, социологов) взгляды. И отбор фактов, и язык их описания никогда не обходятся без заранее принятой позиции, которая, впрочем, далеко не всегда осознается и вообще может быть осознана. Факт тенденциозен, а потому односторонен. "То, что есть", "на самом деле" – по своей природе соткано из того же материала, что и сегодняшняя действительность, видимая с какой-то колокольни. Таким образом, история, сплошь состоящая из так называемых фактов, представляет собою не более чем "вариант настоящего". Любимый язык настоящего – язык фактов. Чтобы понимать такую историю, не нужно обладать большим даром исторического понимания, требуются лишь специальные знания в политике, социологии, палеографии и т.п. Массу восхитительных примеров историй такого рода можно встретить в искусствоведении, культурологии, историческом материализме, школьной истории и т.д. и т.п. В таких идеологизированных на современный лад историях "Святая Троица" Андрея Рублева вдохновлялась идеей всерусского объединения вокруг Москвы; язычник не боялся смерти потому, что еще не был личностью; движение социального прогресса определяется тем, что бедные борются против богатых; а Н.В.Гоголь представил в "Мертвых душах" галерею отпетых крепостников, коих и заклеймил.

Но, скажут нам, в исторической науке есть не только ремесленники, не только твердолобые сторонники раз и навсегда отмеренного, не только люди, для которых реальности и ценности сегодняшнего дня единственно доступны. Блестящие работы, переведенные у нас в последние десятилетия, специально исследующие культуру и менталитет прошлых эпох в их отличиях от современности, разве не являются радикальным прорывом к новым, не освоенным наукой территориям? Имеются в виду труды уже упоминавшейся французской исторической школы "Анналов", Макса Вебера, Й.Хейзинги и др. Впрочем, история нравов, обычаев входила в круг интересов еще античных авторов, а начиная с XVIII века, захватывает умы таких мыслителей, как Руссо, Дидро, Вольтер, Монтескье и др. Увы, сути дела это не меняет: хотя сии великие люди на то и великие, чтобы изрекать меньше глупостей, нежели наши доморощенные учителя, но и для них реальности прошлого и настоящего, в их вещественной фактуре, идентичны.

Скрупулезно восстанавливая древность по ее вещественным, то есть ныне существующим, следам (археологическим. текстуальным, изустно сохраняемым), нам следует отличать полученное таким путем знание о древности от общения с нею. Первое конструирует себя из деталей, поставляемых настоящим, второе способно совместить живое с умершим, не создавая иллюзии его оживления.

Итак, проблема состоит в следующем: всерьез ли относится историческая наука к тому, что называется прошлым – в его сущности; замечает ли она непреодолимое отличие его от настоящего. В данном случае речь идет не о том, что человек, общество, культура не стоят на месте, что они меняются, как и события, и оценка этих изменений и событий может сильно разниться у их современников и нынешних людей; так о чем же? Главный казус состоит в том, что, представляя прошлое в мысленных и чувственных формах реальности настоящего, историк игнорирует собственную реальность прошлого, игнорирует то, что сейчас реальность эта совсем другая. Подчеркнем: в прошлом может быть не только иной взгляд на мир, иные нравы, непохожие события и их оценки; сама реальность прошлого, именно как прошлого, – особенная.

Историк, конечно, хочет, чтобы изучаемая им цепь явлений была непрерывной, так как только в этом случае история убеждает, доказывает, объясняет и поучает. Если реальности эпох идентичны, однородны и вещественны, то непрерывность возникает почти сама собою, во всяком случае, можно пустить в дело социологию, статистику, экономику и даже физику. Может быть, поэтому историк так дорожит принципом идентичности реальностей. Вот каким образом выражает это Э. Мейер ("Теоретические и методологические вопросы истории", 1911 год – труд маститого историка, редкий по ясности и сжатости): "Все, что произошло и существует, по тому самому представляется нам необходимым: и решение человека, коль скоро воля на нем остановилась, и мысль, раз она окончательно оформилась, и любое ощущение, все равно, вызвано ли оно влиянием извне или же возникло самопроизвольно, – все эти явления мы считаем необходимыми, так как они заключены в неразрывную цепь (выделено нами) причин и следствий". Не потому ли так успешно пробил себе дорогу всякого рода (не только марксистский) исторический материализм... Было бы не так просто выстроить непрерывность, коль скоро звенья цепи выкованы из совершенно различного материала. Материал же действительно различен, предельно различен: реальность настоящего густо замешана на вещественности, материальности – в этом, возможно, заключается основная особенность настоящего; реальность прошлого почти лишена вещественности, материальности – и это, в свою очередь, основная черта прошлого. Если этого не замечать, время выглядит чем-то условным; оно будет прятаться в бесстрастно тикающих часах, притворяться то ли знаком, то ли средством измерения. Но если у нас открылись глаза, мы видим, как оно выходит из подполья и демонстрирует свою разрушительную силу, – когда совершается метаморфоза превращения настоящего в прошлое: время испепеляет вещественность, почти не оставляя от нее ни единого атома, и рождает новую реальность – по преимуществу нематериальную. Тут вспоминаются из физики агрегатные состояния вещества – твердое, жидкое, газообразное, плазменное. Переход из настоящего в прошлое немного похож на последовательное превращение такого рода, с той разницей, что где-то на краю обитаемых времен, за пределами эмпирической истории знакомая нам вещественность оказывается полностью уничтоженной, и мы попадаем в иной мир с его странной мнимой вещественностью. Назовем ли мы его идеальным, мысленным или как-то еще, дела не меняет. В прошлом, в сущности, уже ничто не может измениться, кроме одного – испарения вещественности по мере удаления от настоящего. Метаморфозы вещественности составляют важное содержание человеческой жизни, которая, не спрашивая у нас разрешения, постоянно перетекает из настоящего в прошлое.

Это не происходит мгновенно. Тут необходимо обратить внимание на то, что вещественность настоящего является феноменом соприкосновения человека с миром; вещественность рождается в этом соприкосновении и столь же объективна, сколь субъективна. Вещественный характер конкретных явлений и предметов не исчезает сразу после того, как сами они уже исчезли. Это видно не только из длящегося чувства их существования, но также из внутреннего убеждения в этом. Особенно это верно в отношении привычных, известных предметов и явлений, вещественная реальность которых поддерживается общим вещественным контекстом (фоном) настоящего. Поэтому происходящее с миром и с нами "развеществляется", уходит в прошлое постепенно, притом какими-то фрагментами, кусками. Вещественность сиюминутного, современного, не столь далекого – все это настоящее, но вкус этой вещественности отнюдь не одинаков. Когда уходящее слишком дорого нам, этапы настоящего слишком явно демонстрируют разный характер (этос) вещественности. Кончина близких или стариннейшая чашечка в музейной витрине – соприсутствие вещественности и бесплотного воздыхания умершей жизни, – что может быть трагичнее...

Строго абстрактные схемы, образцы которых поставляют исторической науке физика и математика, превращаются у соблазненных ими историков и прочих любителей похрустеть формулами в такую сушь и мертвечину, что вызывают естественное раздражение и сопротивление у историков с художественным строем мышления. Но по-своему первые честнее вторых. В отличие от историков-иллюзионистов, схематисты и формалисты видят в прошлом нечто подобное умерщвленной природе, каковой она только и может представляться давно изгнавшей из своих пределов слезы, восторги и прочие сантименты науке. А прошлое ведь и в самом деле – это умершее... Сопротивление естественнонаучной трактовке истории в конце концов еще более укрепило исторический иллюзионизм. Но вместе с тем среди историков были и есть одаренные провидцы прошлого, способные не только раскрашивать привидения, но в духовном общении с прошлым заступать место настоящих пророков. Впрочем, мы не готовы дать читателю верный критерий для различения иллюзионистов и провидцев. Тут все так смешано: ну, что можно, к примеру, сказать о "Красном колесе" А.И.Солженицына?..

Оглавление                   Глава 3 -продолжение