Make your own free website on Tripod.com

Л.Э. Ванд, А.С. Муратова

Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное

Оглавление                                                                                      ORDER FORM

Начало

Культ как оправдание культуры . Содержание культуры . Примеры . Мифокультура и история . Культурные реликты . Смена культур основа понимания русской истории . Христианство и его предтечи . Христианство и общественные идеалы . Понимание как породнение . Сакрофоры . Сущность язычества . Локализм Древней Руси . Жизнь среди чужого . Крушение локализма . Старое и новое понимание мира . "Старожил" и "кочевник" . Польза как новая ценность . Антропологическая редукция . Живое как культурная категория . Разные виды реальностей. Прошлое как иномирное . Реальность и ценности .

Веру, или, как уже полтора века стали говорить, религию, вряд ли можно совсем отделить от культуры. Последняя же всегда, в большей или меньшей степени, явственно или скрыто, пропитана духом той или иной, в том числе словесно не обозначенной, религии. Это утверждение отнюдь не оригинально, особенно после того, как стало доступно наследие П.А.Флоренского. В достаточно развитую культуру встроено отношение человека к самому себе и ко всему остальному. Можно было бы еще сказать, что это активное понимание человеком себя и мира (в том числе божественного), если понимание не сводить только к чему-то умственному.

В старые-престарые времена преобразующая мир, то есть культурная, человеческая, деятельность простиралась не столь далеко, как сейчас. Эту культурную деятельность (от ирригации до одежды) нужно было оправдать перед божествами, которые, как казалось, создали природный мир (в том числе самого человека) и отчасти сами были природными существами. Поэтому за всякое вмешательство человека в природное существование следовало приносить жертвоприношения, а само это вмешательство дóлжно было ввести в формы священнодействия, освящающие и узаконивающие человеческую дерзость. Так и сложилось, что культура оказалась тесно связанной с культом божества снисходили к людским нуждам и увлечениям. Природное же было почитаемо по своей сути в силу прямой связи с божествами; родовое сообщество, следуя в очерченном русле своим естественным инстинктам и склонностям, тем самым уже священнодействовало. Культурное до какого-то времени было вторичным, несколько опасным и нуждавшимся в оправдании. И хотя такого рода убеждения были обычными в бесконечно далекие от нас времена, их следы можно обнаружить и сегодня, в том числе и на русской почве.

Христианство не народное, а учительное так никогда и не согласилось признать положительно-священной сущности природного бытия, ибо слишком сильно это отдавало язычеством. Тут всегда были только вынужденные снисхождения, попущения и компромиссы. Что же касается культурной жизни, то она переосвящалась (часто в прежней оболочке), и веками длились споры, угодны ли Богу та или иная деятельность, профессия, образ жизни. И, так или иначе, именно в культуре, в преобразуемом, а не природном мире, христианство утверждало свои святыни (правда, по мере расширения культурного мира круг сугубо чтимых святынь сужался).

Сегодняшний мир это по преимуществу мир культуры во всех ее проявлениях. Культурное давно стало высшей ценностью и, кажется, не нуждается ни в каком оправдании. Для современной цивилизации природное тоже приобрело культурное значение, оно не более чем фрагмент культуры. Противокультурные движения, вдохновлявшиеся Ж.-Ж.Руссо, Генри Торо, Николаем Федоровым, Львом Толстым, практически мало значили и значат.

Таким образом, современная, прежняя и, тем более, древняя культуры разнятся не только содержанием, но "объемом" и значимостью в жизненном мире. Тем не менее в этих разных культурах можно, как нам кажется, найти немало общего в их структуре. Говоря конкретнее, у исторической реальности есть по меньшей мере три иногда неразличимые стороны, имеющие культурное содержание. Это: 1) обычаи, ритуалы, устоявшийся быт и работа, нормы общения, способы манипулирования вещами, распорядок существования и тому подобные формы заданного и повторяющегося поведения; 2) почитаемое священным; 3) принципы, нравственные позиции, предубеждения, устойчивые направления деятельности, выношенные стремления, не очень осознанные стимулы, традиции, привычные представления, образы и понятия вообще все то, что носит характер культурных установок, культурных инстинктов, мифологем, пралогосов, фундаментальных интуиций. Этот третий аспект культуры ориентирует людей в их отношениях к самим себе, социуму, природе, повседневному и потустороннему, к жизни и смерти. Упомянутые отношения выражаются в непосредственной активности и во взгляде на все это.

Итак, чаще всего под культурой мы будем подразумевать три аспекта исторической реальности: регулярно-поведенческий, священный, установочный (что не исключает причастности к ней каких-то других аспектов, скажем, материально-предметного, искусства, литературы, науки и т.д.).

Примером заданного поведения и связи всех трех аспектов может служить мода. Ее все более набирающая темп переменчивость обусловлена не только скоропалительным подражанием масс элите и одновременно стремлением элитных слоев отличаться от прочих. Головокружительный динамизм моды, вопреки указанному стремлению элит, пытается разорвать связь одежды и быта с общественным статусом. А это как нельзя лучше вписывается в массовую, уже с солидным стажем, тенденцию обесценивания старых культурных опор. Одна из них не только экономическая, но и культурно нормированная зависимость внешнего облика и образа жизни от общественного положения. Повсеместная изменчивость и культ новизны идут рука об руку с девальвацией и сменой прежних обычаев, устоев и святынь и трудно сказать, что или кто возглавляет это победоносное шествие, где причина и следствие.

А вот еще один наглядный пример разрушения прежнего стереотипа поведения. Речь идет об утере своих культурных функций головным убором, когда-то неотъемлемой части самого человека и его положения в обществе. Самый успешный удар тут наносится самым простым способом это отказ от какого-либо головного убора (правда, его функции частично взяла на себя прическа, имевшая раньше самостоятельное значение). Мужскую шляпу или картуз, как мы еще помним, приподнимали или снимали при приветствии, наложении крестного знамения, вхождении в дом, в церковь, приступая к еде, на похоронах. Таким образом могли выражать почтение, верность, подчинение, неуместность общественных различий, преклонение перед потусторонними силами, священнодействием и сакральным. Последнее когда-то имело множество градаций, степеней; в той или иной мере и качестве сакрализация охватывала общественную иерархию, например сословность, чины; трапезование и саму пищу; женщину продолжательницу рода существо охраняемое, отделенное, тщательно закрытое одеждой (женщина не могла быть на людях без покрытой головы, даже в церкви, где человек предстает перед Богом как есть "обнаженным"). Установка на десакрализацию "всех и всяческих" отбрасывает эту устарелую "семиотику".

Надо сказать, что священное много раз пытались представить как символ общественной значимости (например, в социологии) или в чисто психологическом плане как особенное состояние души. То и другое верно, но это лишь обычно встречающиеся черты священного, не затрагивающие его сущности. На наш взгляд, подлинная природа священного может быть воспринята и понята из фундаментальной интуиции, различающей мир здешний и тамошний. Именно последний и только он способен придать священному реальную силу, сделать его центром общественного культа или сокрыть в безлюдных чащобах и пустынях; только он способен воплотиться в священном благодаря могучей страсти припадающих к нему, как это было по большей части в язычестве, или благодаря углубленно-бесстрастной, но теплой и живой молитве, характерной для православия. Поскольку тамошний мир неоднороден и противоречив, поскольку там есть истина и чистота, и есть также мертвящая мерзость и ложь, нарекаемое священным может нести вечную жизнь и вечную смерть.

Особенный интерес представляет влияние культуры на события политической истории. Вот всего несколько примеров (более развернутую аргументацию оставим про запас). Размышляя над жестокими походами Ивана Грозного на Новгород, Псков и другие, уже давно зависимые от Москвы, русские земли, мы должны будем принять к сведению не только "боярские крамолы", "измены" и прочие противления, кои выставлялись самим царем как причины этих походов, но обратиться к очень древнему и хорошо известному представлению о том, что неоспоримое право владения дается только завоеванием. Иван Грозный ощущал себя не только продолжателем дела Рюриковичей и Калитина рода, но и первым в новой царской династии, основателем царства, требовавшим безусловной покорности, а потому покорителем. Так что мотив завоевания мог быть для царя Ивана IV ведущим, хотя и не ясно осознанным.

Сегодня для многих историков уже нет вопроса относительно связи патологий советской эпохи с демоническим обожествлением государства. А это ведь явление сугубо культурное: государство заявило себя "единым на потребу", к тому же похитив и перекроив на свою многорукую и многоголовую фигуру священные одежды Царства, Империи и Церкви. Окончательно десакрализовав их образы в менталитете советского народа, новые правители с помощью идеологической обслуги сумели представить государство величайшей и, в сущности, единственной святыней (а, почивая в утробе, неспешно вызревал этот новый культурный образ, начиная с XVI или XVII века; в предыдущую эпоху государство понималось более "как хозяйство московских государей племени Ивана Калиты" В.О.Ключевский). За потусторонней поддержкой дело, видимо, не стало... Об этом можно спорить, но похоже, что было именно так. Существует закономерность (если вообще в такого рода вещах могут быть закономерности): усердное почитание чего-либо со страхом и трепетом, с восторгом и надеждой не оставляет иномирные сущности равнодушными они каким-то, неведомым нам, образом соединяются с предметом почитания, и этот предмет фактически сакрализуется. Вероятно, именно поэтому небезопасно "сотворить себе кумира", в которого тут же вселяется жаждущая почитания нечистая сила. Можно понять и опасения иконоборцев (VII IX вв.), усматривавших в иконе соблазн для нечисти. Однако в их позиции видно неверие во всемогущество Бога, Пастыря, стерегущего свое стадо от волков...

Но продолжим примеры. В России с давних пор держится убеждение в прямой, можно даже сказать смертельной, ответственности царя (вообще правителя) за все, что происходит (явление это очень древнее и хорошо изученное этнологами во многих регионах мира см. об этом, например, у Дж.Фрейзера). Так что если случится недород, эпидемия, природное бедствие, это вменялось в вину царю значит, в нем истаяла магическая сила, ему не благоволят иномирные опекуны, может быть, на нем страшный грех. Мифологема царской ответственности за все, но уже в современной форме, многим не дает покоя и в наши дни. Негативное отношение к "режиму" или склонность замечать одни несправедливости мучает человека, пока он не придумает очень конкретного и зримого виновника своей муки, а древняя мифологема подсобит придумке (конечно, ненавидимый правитель может и взаправду быть причиной бед). Возможно, что указанная мифологема играла немалую роль в таких разновременных событиях, как: пресечение династии Годуновых (тут и слухи о причастности царя Бориса к преждевременной смерти Федора Иоанновича и его вдовы, и серия неурожаев, и, конечно, "мальчики кровавые в глазах"); упорное желание цареубийства, заметное у декабристов, и не дававшее покоя народовольцам (ведь вполне разумно никто из них так и не сумел "обосновать" эту манию); наконец, судьба нашего последнего царя. Можно только удивляться, почему мифологема царской ответственности то уходит в культурное подполье, то завладевает маргинальными личностями, то занимает видное место в менталитете больших людских групп.

Это загадочное явление имеет непосредственное отношение к более общей проблеме, которая будет почти постоянно в фокусе нашего внимания, ибо она неизбежно возникает при смене культур а это одна из главных наших тем. Прежняя культура продолжает долгую жизнь в новой в виде реликтов каких-то старосветских физиономий, обломков обычаев, иногда "голоса совести", бессознательного беспокойства, непонятных страхов и запретов, маний, с которыми трудно справляться.

Есть по меньшей мере три вида реликтов. Во-первых, когда в новую культуру вклинивается элемент старой со всем прежним содержанием (или кажется, что с прежним) и обрядовой формой. Представьте себе, для примера, городской пейзаж с автомобильными потоками, двусмысленными рекламными щитами, и вдруг на фоне этого шествует... крестный ход. Во-вторых, когда обрядовая форма, иногда несколько поврежденная и хромоногая, продолжает существовать, но прежнее содержание вытрясается из нее, и его замещает что-то другое, более подходящее для новой культуры. Примеров такого рода трансформаций сколько угодно. Вот несколько из них. Политическая демонстрация типичное явление нашего века. По своей обрядовой форме эти демонстрации те же идущие из далекой древности шествия, призванные освящать и ограждать территорию, крепостные или церковные стены, и завершающиеся молебном или жертвоприношением (а демонстрация сопровождается и заканчивается речами, единодушными воскликновениями и жестами, столь любезными тем таинственным тварям, которые за всем этим стоят).

Обрядовое убиение царя или жреца изменило свое содержание, когда оно было замещено казнью преступника или раба. То же имело место, когда человеческие жертвоприношения заместились животными или растительными жертвами.

Еще один вид реликтов это, так сказать, голое содержание, лишенное старой, законной культурной формы, но запавшее в какие-то непроветриваемые уголки человеческого существа. Это область всякого рода маний, в том числе довольно страшных, влечений, оцениваемых в новой культуре как порочные, "вечные зовы", "голоса крови" и т.п. Реликты этого вида могут быть необоримыми и играть роковую роль в жизни народа и порабощенных ими людей, ибо плохо осознаются. Появление этих чудищ на поверхности моря житейского влечет и одновременно пугает. Мы полагаем, что многие из них являются не прорывами биологических инстинктов сквозь заслоны культуры, а плодами ее самой это некие иррациональные содержания, давно утерявшие культурные формы.

В советскую эпоху был какой-то период, когда старинные реликты, казалось бы, оживились от прилива свежей крови, обрели силу. С культурологической точки зрения этот период представляет собою интереснейший феномен. Советский период вообще примечателен тем, что многие притаившиеся или дремавшие мифологемы русской культуры были востребованы и доведены до апокалиптического предела. Это предчувствовали Ф.М.Достоевский, Н.А.Бердяев и др. Проблема реликтов в русской культуре и в русской истории (и только ли в русской?), пожалуй, самая острая, а потому требующая тщательного исследования. Когда прошлое доживает свой век, его можно пожалеть и омыть слезами, но жить на кладбище неуютно. Одна из целей книги заключается в том, чтобы осознать старую культуру не только в виде немощных или огрызающихся реликтов, а в ее подлинной цельности.

* * *

Культуры обозначаются по-разному, скажем: первобытная, мифологическая, древняя, средневековая. Обозначения эти неточны, но других пока нет. Известно, что средневековая русская культура, хотя бы до XVII века, представляла собою напластование всех прежних культур. Несмотря на это, средневековая культура была довольно цельной, и если в ней со временем появились несовместимые противоречия, то это стало явным лишь в переворотном XVII веке. Что касается новой, по преимуществу рационально-утилитарной и знаковой культуры, то она, медленно, но верно, размывает и затопляет прежнюю культуру вот уже четыре или даже пять столетий.

Смена культур определяющее направление всей русской истории. И да не посетует читатель, если мы снова и снова будем напоминать ему об этом. Когда-то культура была подобна самодельному, незамысловато раскрашенному, но и внушительному сосуду, в котором хранилось вино христианского вероучения. И по мере того как сосуд ветшал и повреждался, как отбивались от него черепки, оскудевало содержимое вытекало древнее вино. Ведь вера живет не только в библейских текстах, Евангелии, это еще и устные предания, религиозно-культурный опыт, иконопись, архитектура, обычаи и традиции, способ понимания мира и человека, живая и неуловимая теплота молитвы, наконец, это люди, которых уже давно нет. Можно пытаться разлить оставшееся старое вино в новые сосуды, но не потеряет ли оно прежнего вкуса, и сколь приличны эти сосуды для старого доброго вина?

Одни утверждают невозможность сочетания веры и новой культуры, другие, наоборот, что только эта новая культура по-настоящему раскрывает Христово учение. Споры эти задевают не только верующих, ибо русское православие, в котором запечатлен сплав веры и прежней культуры, являлось держателем всего русского бытия. Зашаталось православие и глухо сотрясается подпочва и почва, с которой сроднился русский народ. Поэтому книга о вере и культуре это не только книга о русском православии, но об истории, обществе, государстве и человеке. Чаще всего речь идет о прошлом, но от авторского внимания никогда не ускользали его почти невидимые простым глазом, а тем более явные связи с недавней и нашей современностью.

* * *

Ушло то время, когда русское православие множеством жилок и капилляров было сращено с традиционными устоями, с бытом народа и власти. Это время хронологически не очень определенно принято называть древней и средневековой Русью (Россией). Чисто вероучительная сторона все более находила отражение в народном бытии и сама получала повседневное воплощение в обычаях, представлениях и образе жизни, укорененных еще в дохристианскую многовековую эпоху. В этих традиционных устоях было что-то от заветных родников и что-то глядящее на нас странными ликами из неизмеримой глубины. Мы и сейчас можем обнаружить не только их останки, но и древнюю, подсознательно действующую силу. За свою безмерно долгую жизнь эти устои инварианты культуры окрашивались в разные мифологические цвета, обряжались в одежды родовых и природных религий, наконец, после крещения Руси стали впитывать христианское вероучение и мироощущение. Нам кажется, что именно на древне-средневековом историческом этапе русское православие вкупе с культурой их истоки и содержание можно понять всего лучше; об этом в немалой степени предлагаемая книга.

У нас достаточно высокоталантливых предшественников, с которыми мы не дерзнули бы состязаться. Особенно хочется отметить сочинения Ф.И.Буслаева, который, как никто другой, умел писать о русских древностях.

Большим подспорьем нам служили сугубо научные и фактографические исследования, перечислить которые нет никакой возможности. Первое место тут принадлежит "Трудам отдела древнерусской литературы" (Пушкинского дома), редким по чуткости к русской особливости работам Д.С.Лихачева. Немалое влияние на авторов оказали почти безупречные по объективности и аналитичности работы Б.А. Успенского, и давно ставшие этнологической и культурологической классикой книги Дж.Фрейзера, К.Леви-Стросса, Л.Леви-Брюля, Макса Вебера и Й.Хейзинги. Нельзя не упомянуть также О.М.Фрейденберг с ее античными штудиями и В.Я.Проппа, сумевших, несмотря на кляп идеологии, высказать массу оригинальных и ярких мыслей, не говоря уже о поднятом ими фактическом материале.

В первую очередь нас везде интересовали связи христианства с дохристианскими религиями и культурами, античной мифологией, так называемым язычеством, индоевропейскими культурными основами и первобытностью. Не видеть этих окликаний нельзя, а отрицать их просто нелепо. Трактовать же их наличие можно по меньшей мере двояким образом.

Наиболее распространенная трактовка, свойственная обычно людям науки и обыденным апологетам современного научного знания, состоит в следующем. Во-первых, обычаи, обряды и народные представления, бытовавшие до христианства, сами по себе и с точки зрения верного понимания природы, оцениваются в массе своей как суеверия, заблуждения, попросту вздор. Иногда к ним снисходят как к необязательным для продолжения жизни плодам поэтизации, воображения, игрового задора и т.п. Иногда их объясняют вуалируемыми, но вполне прозаическими потребностями социума, психического здоровья или физиологии. Такой взгляд как-то даже оправдывает древность и "дикарей" с их странностями и нелепостями. Хрестоматийный образчик такого рода похвалы принадлежит, вероятно, Дидро: "Если бессмертие...есть химера, то химера великих душ". Начитанному читателю припомнятся такие разные, но тем не менее единодушные в изобретении подобных объяснений, люди, как З.Фрейд, Ф.Энгельс, Б.Малиновский, Э.Тайлор, Дж. Фрейзер и многие, многие другие, зачастую очень крупные ученые. В результате вся или почти вся культура и менталитет дохристианской древности, а также современных "примитивных" обществ, предстают перед образованным человеком нашего времени как умело украшенная или же отвратительная оболочка непростых социальных функций или простейших нужд и инстинктов. Приняв это за аксиому, и заметив сродственные следы "первобытности" и далекой древности в христианской культуре и вероучении, нетрудно прийти к выводу, что традиционное христианство, за исключением немногих моральных норм, должно быть отправлено вместе с прочими своими "сродниками" в музей. А если и находить всему этому оправдание, то посчитав за утешительные иллюзии и прекрасные вымыслы, без которых жизнь утеряла бы полноту (кроме, конечно, грубых и жестоких обычаев).

Другая трактовка заключается в том, что дохристианская древность рассматривается как сокровищница предчувствий, намеков, прообразов, раскрывшихся затем в христианстве. И коль скоро признается истинность христианства, мы соответственно должны оценивать и то, что его предвосхищало. Подобного рода трактовка проявилась уже в присоединении Нового Завета к ветхозаветному корпусу Библии. Правда, в собственно церковной литературе дело дальше не пошло; естественное для учителей Церкви резкое подчеркивание особенностей христианского вероучения решительно отделяло его от всего прошлого. Но в жизни народов, принявших христианство, избирательный синтез дохристианской древности с христианским вероучением как раз и стал основанием христианской культуры. Именно эта трактовка близка авторам предлагаемой книги. Думается, что на сходных позициях из наиболее известных стояли С.Н.Трубецкой, Ф.Ф.Зелинский, В.И.Иванов и П.А. Флоренский, при всей их несхожести.

Помимо двух выше рассмотренных трактовок есть еще одна, на которой тоже стоит задержать внимание. Ее последователи за критерий истинно правильного жизнеустройства принимают те или иные общественно-государственные идеалы, а в исторических христианских культурах и библейском учении приемлют только то, что, как им кажется, означенным идеалам соответствует. С легкой, а иногда тяжелой руки сих "общественников" и "государственников" истинным христианством оказывается "Третий Рим", "западная демократия", "общечеловеческие ценности", а то и просто "Русская держава". Возьмем, скажем, такие идеалы, как права человека, свобода передвижения, запрет на смертную казнь, выборность государственных органов и деятелей, разделение властей, либерализм в экономике и т.п. все то, что ассоциируется сегодня с идеалами "Запада". Многие сторонники этих идеалов убеждены в том, что именно они-то и вытекают из христианского вероучения. А все, что противоречит упомянутым идеалам, хотя бы и складывалось веками в разных странах, должно быть отброшено как "средневековые суеверия" и искажение христианства. Примерно такова же логика и у противников "Запада", и каждая из этих партий жаждет видеть в христианстве, в частности православии, лишь то, что согласно с их убеждениями.

Евангельскими заповедями не раз вдохновлялись в своей жизни и отдельные люди, и группы людей, и в какие-то краткие периоды целые общества, народы и государства. Но все это не более чем эпизоды, коренным образом не преображавшие ход истории и общество в положительном смысле. Другое дело христианская, компромиссная по своему содержанию, культура, причем измерить, в какой исторической культуре больше или меньше христианства, вряд ли возможно.

Редко нынче вспоминаемый богослов и философ Максим Матвеевич Тареев писал:" Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни..." Он был убежден в том, что христианская культура есть всегда компромисс, в ней всегда есть нечто от "кесаря", "народа" и т.п., то есть того, о чем, по сути, не учит Евангелие. О христианской культуре мы говорим не в связи с учением Христа, а в связи с воплощением Его учения в жизни, в истории. По мнению М.М. Тареева, даже церковная догматика далека от Евангелия: "Между церковной догматикой и евангельской правдой, христианской личной жизнью такое же различие, как между ботанической книгой и живым растущим деревом".

Нам представляется, что М.М.Тареев абсолютно прав в том смысле, что полное воплощение Христова учения в государстве и обществе невозможно. Государство и общество никогда не жило и, скорее всего, никогда не будет жить по законам и нормам, равносильным заповедям Христа. Даже не потому, что всегда найдутся люди, которые не пожелают жить по этим заповедям. Установления и законы государства, правила общежития не могут ни с правовой, ни с практической точки зрения требовать от сограждан христианского смирения, неозабоченности завтрашним днем, любви к ближним и врагам, отказа от оружия и т.д. Как проверить исполнение такого рода требований и как наказывать за их неисполнение? И разве Спаситель призывал государство и общество выдвигать эти требования и наблюдать за их исполнением? Проповедь Христа была обращена не к государству или обществу, а к конкретному человеку. Между ним и государством-обществом стоит культура. Благодаря ее удивительному "устройству", она более всего способна воспринять и объективировать религиозные учения. Ибо всякое такое учение было обращено к миру здешнему и потустороннему; и так же обстояло дело в культуре ее обычаи и ценности служили общению двух миров.

Но если говорить о России, то стремление преобразовать государство и общество в соответствии с учением Христа никогда не покидало большинство русских людей, во всяком случае, до первой революции. Это вдохновляло самых разных деятелей: С.С.Уварова с его знаменитой трехчленной формулой "православие, самодержавие, народность", В.С.Соловьева с его идеалом теократии, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, славянофилов и, пожалуй, российских императоров. Христиански ориентированный русский человек хотел жить не только в согласии с храмовым и домашним благочестием, но и с государством. Порыв к недоступному и до конца не воплощаемому, а отсюда и постоянная неудовлетворенность существующим и все это в нарастании и во все большем напряжении такова Россия... Ее путь все эти ухабы, встряски, перевернутые тарантасы, безоглядно скачущие тройки, тачанки-ростовчанки, наверное, именно от этого порыва. Существование внешнее обрядовость повседневной жизни, и внутренний человек с его верой и жаждой правды должны быть едины, а так не получается. Запад давно отказался от такого единства: религия есть частное дело, а мир, с его государством, экономикой, наукой, искусством и т.п., предоставлен своим заботам и законам развития. Если Россия когда-нибудь примет этот новый догмат, она, возможно, успокоится и займет какое-то место в сонме "цивилизованных стран"; но тогда это будет уже не Россия, а какая-то другая страна, наверное, вполне благополучная, но все же другая... Случится так когда-нибудь или нет, хорошо это или плохо нам неведомо. Но мы доподлинно знаем теперь, что уходящий век был для России более всего эпохой исповедания мнимостей. Ложь, самообман и пренебрежение к человеческой жизни утвердились как норма существования...

* * *

Живой интерес, а еще лучше, добрая расположенность необходимая предпосылка подлинного понимания чего-либо. А уж если любим, то совсем хорошо: способность любить и способность понимания идут рука об руку. Для использования сгодится самый низкий уровень этой способности. Породнение с чем-либо или с кем-либо означает высшую степень понимания, проникнутого любовью. Такое понимание не ограничивается рассудком, умозрительным смыслом оно захватывает всю нашу натуру: и дух, и душу, и тело, и все то, с чем мы не можем безболезненно расстаться в нашем жизненном пространстве. Иначе говоря, в этом случае понимаемое составляет с нами ненасильственное целое, а потому и само видится цельным и самобытным.

И все же у всякого понимания есть свои естественные и сверхъестественные пределы. Естественный предел ставит воспитание, стремясь оградить от породнения с тем, что воспитатели (будь то общественные институты, родители или кто-нибудь еще) считают злом. Сверхъестественный предел ставит потустороннее иной мир, являющийся нам в священном. Священное непосредственно воспринимается в "земных формах" материальных или идеальных, и при этом его потусторонний источник всегда остается хотя бы отчасти сокрытым.

Слава Богу, есть еще немало людей, понимающих, что русское православие содержит в себе нечто подлинно священное. Следовательно, постигнуть его, во всей его правде и красоте, до конца невозможно. Разве что каким-то сверхпониманием, о котором толковать простому смертному неуместно. В священном есть такая бездонность, такой мрак или ослепительный свет, что лишь многообразие попыток и подходов способно что-то в нем открыть. Таким многообразием, наверное, обладала Древняя Русь. Возможно, что его постижение опять-таки частичное, выборочное что-то еще приоткроет в понимании последующих эпох, вплоть до сегодняшнего дня. Прекрасный памятник этого многообразия Московский Кремль, особенно его соборы. Поэтому предлагаемая читателю книга так тесно связана с хождениями по соборам Московского Кремля.

* * *

Вот уже более четырех веков русское жизнеустроение колеблется и перестраивается от столкновения между традиционными обычаями и представлениями и новыми культурно-ментальными установками. Как разлом, идущий от фундамента до кровли кое-как укрепляемого здания, этот конфликт раздирает родной дом человеческого бытия от сиюминутных забот и житейского поведения до важнейших проявлений общественной и государственной деятельности, от снятой или не снятой шапки при встрече до высоких идеалов. Почти любой русский человек живет внутри этого конфликта, начиная с XVII века, а возможно, и ранее того, и, пожалуй, свыкся с ним настолько, что это стало чертой национального характера. Попытка снести все здание и выстроить на его месте горделивый однообразный столп вариант Вавилонской башни попытка, предпринятая после 1917 года, к счастью, так и не удалась. Ибо лучше жить на семи ветрах, нежели в толстостенной слепой башне, построенной на песке.

Эти явления, эти процессы не могли плавно обогнуть русское православие. Более того, они прежде всего задели именно его, и когда знакомишься с церковными заботами и спорами XVI века,c фактами церковного раскола XVII века, кажется, что именно тогда начались явные и нескончаемые противостояния "старого" и "нового". Так оно, видимо, и есть. Можно уверенно сказать, что до этого русское православие органично, невыделимо включало в себя культуру и менталитет, обычаи и нравы, мировоззрение и даже государственные формы. И все это вместе, а иначе и быть не могло, сдвинулось, забродило, стало искать понятной логики и порядка, когда пятивековое духовно-культурное наследие (XI XV вв.) потребовалось ввести в определенную систему, да к тому же в новых исторических условиях и новыми учительными средствами. Жестокости первого русского царя, как и ужасы Смутного времени, последующие нестроения XVII века и императорские реформы века XVIII, то явно, то косвенно, подогревались столкновениями "старого" и "нового" в духовно-культурной сфере. То же мы видим и в XIX веке, и в страшных водоворотах века двадцатого. Впрочем, историк склонен усматривать в "старом" и "новом" более всего социально-экономические несоответствия, вроде "феодальных отношений" и "капиталистического способа производства"...

* * *

В указанном выше широком значении русское православие достаточно охарактеризовать через сакрофоры ("носители священного"), которые, как драгоценные скрепы, придают устойчивость и связность жизненному миру, освещая его смыслом и освящая. Сакрофор свидетельствует о способности жизненного мира преображаться под воздействием иномирия, проникаться божественными энергиями; христианский сакрофор это "небо на земле". Сакрофором в разных религиях и культурах может быть икона, книга, государственный институт, здание, богослужение, обычай, конкретное лицо, представление о чем-либо, понятие и многое другое. Есть мощные сакрофоры, есть слабые. Мощные сакрофоры могут жить тысячелетиями и веками, прямо или подспудно влияя на наши поступки, чувства и мысли. В древности почти любые предметы бытовой культуры, прядение и варка, сев и жатва, трапеза, многие природные объекты в большей или меньшей степени выполняли функцию сакрофора.

Одно замечание о терминологии. Слово "священный" носит в русском языке положительный оттенок. И, скажем, для христианина как-то несподручно говорить о "языческих святынях", хотя у самих язычников таковые, конечно же, были. Латинское "сакральный" имеет более нейтральную окраску; потому мы и предложили термин сакрофор, а не "священноноситель", да к тому же он и благозвучнее.

Поскольку сакрофор хотя бы "наполовину" родом из иномирия, а там есть и Бог, и Его антипод, вдохновителем сакрофора может быть и последний. Почитание некоторых политических вождей, предводителей сект, рок-звезд, секс-бомб и т.п. носит все признаки сакральности, но иногда за этим так и бьет запашок тления и серы...

Говоря о сакрофорах, мы предполагаем, что они оказывают реальное, иногда очень заметное воздействие на нашу жизнь. Сакрофор задевает нас за самое живое, что-то очень глубинное в нас самих. Он властно притягивает или обращает в бегство. Он может вселять ужас и давать наслаждение, а иногда человек испытывает и то и другое вместе, что-то вроде "священного трепета", как любили выражаться в старину. С сакрофором бывают связаны и такие несказанные состояния, которые в христианстве называют благодатью. Добавим еще, что есть состояния сравнительно легкие, уловимые как дальний аромат или ощущение полета и они также навеяны прикосновением к сакральному.

Вероятно, для язычника наиболее значимы были неудержимо затягивающие, охватывающие с головы до пят чувства: состояние восторга, безумного сладострастия, страха, всесильности, свободы. Они сопровождали человека на охоте и в сражении, в разгуле стихий, в трапезе, состязании, жертвоприношениях, в сближении мужчины и женщины, в оргии, пляске и пении, на театре, да всего и не перечислишь. Особенность сильного ощущения-чувства в том, что каждый раз оно неповторимо и отделяет человека от окружающего, завладевает им. Когда все это осмысляется, такое ощущение-чувство получает особое имя и становится ценностно важным элементом культуры, иными словами, обряжается в культовые формы. Это и называется сакрализацией. Древнейшие языческие божества были так тесно связаны с сакральными ощущениями-чувствами, что поначалу, видимо, не мыслились отдельно. Персонификация божеств и признание их самостоятельности приходит с развитием представлений и накоплением опыта, касающихся потустороннего мира.

Логика языческого культа, направленная на максимальное породнение, слияние с божеством, иногда приводила к мистериально-оргиастическим "излишествам", так как божество и чувство это почти одно и то же, и усиление чувства равносильно их полному отождествлению. Возникают ритуальные объедение и соединение полов. Ритуальность в язычестве могла быть очень жесткой; она фокусировала, но как-то упорядочивала безудержное нарастание соответствующих чувств. Все это хорошо известно и на Руси ("вторая" трапеза на поминках; "пей до дна", чаша за здравие хозяина; купальские игрища и т.п.); прямое отношение у этому имеет античный гедонизм. "Излишества" культа, бывшие языческими добродетелями, по принципу оппозиции к ним, в христианской культуре должны были превратиться в смертные грехи, такие, например, как чревоугодие и блуд. Смертными (ведущими к вечной погибели) такие грехи считаются потому, что, предаваясь им, человек по сути остается язычником. Что касается иномирного источника языческих сакрофоров, то в христианском сознании он неизбежно был найден в сатане.

Итак, главные начала язычества ритуал и сильное чувство, соединяющее человека с окружающим миром и областью иномирия. Эти чувства совокуплены со стихиями и божествами. Поэтому язычник ужасается и одновременно восторгается, погружаясь в объятия Посейдона, в грозовой ливень, падая в смертельную бездну, отдаваясь единоборству с могучим противником. Язычник может беспечно играть с нимфами и сатирами, спорить с олимпийцами, в сущности, не отделяя себя от них. Христиане потом назовут эти чувства губительными страстями. Но уже античные мудрецы от легендарного Пифагора, от Сократа, Платона и Аристотеля до Плотина и поздней Стои предпочитают чувству созерцание, просветленное разумение. Они, вероятно, еще не знают Бога, но знают, как идти к Нему. Любовь у них не лишена чувственности, но "любовь это всегда любовь к благу...". Даже когда речь идет просто о половой любви, то она объясняется предвечным мифом об андрогине и облагораживается созерцательной идеей цельности: "Любовью называется жажда целостности и стремление к ней"; желание же иметь потомство связано с тем, что "любовь это стремление к бессмертию" (все это цитаты из "Пира" Платона).

Античность понемногу склоняется к умеренности, соразмерности чувства и разума Аполлон оказывается предпочтительнее Диониса и даже Зевса. Так греко-римский мир приуготовляет себя к принятию христианства. И схоластика, и европейская философия до Ф.Ницше редко благоволят чувству, прямо декларируя это или скрываясь за интеллектуальными конструкциями (у И.Канта). Русские мыслители, в особенности А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, критикуя "отвлеченные начала европейской философии", жаждут гармонического единства чувства, разума и веры единства, претворяемого в христианской любви, как об этом писал еще ап.Павел. Христианская любовь, которая "не ищет своего", далеко перерастает чувство и вообще приватное состояние человека, она приобретает космический размах, о чем уже знали дохристианские мудрецы, но ее источник не в языческом Эроте, а в Боге.

Все, что связано с дарованием жизни и смертью, сакрально и в язычестве, и в христианстве, ибо источником жизни и смерти является иной мир. Это общее убеждение. Пища и всяческие способы ее добывания и приготовления; брак и то, что предшествует ему; рождение и уход из этого мира и т.д. и т.п. пронизаны сакральными мотивами и обрядами и в язычестве, и в христианстве. Общее и несхожее есть и в поклонении сакрофору изображению. Христианин и язычник не обходятся без приношений: первый "дарит" иконе обетный крестик, драгоценный камень, свечу, цветы, пелены; второй готов принести идолу и кровавые жертвы. Отличие есть и в том, что для язычника изображение божества и оно само почти слиты, а просвещенный христианин отличает икону от изображенного на ней первообраза. Однако, главное отличие все же в самом первообразе, которому поклоняются, в иномирном источнике сакрофора.

Сакрофор это место встречи здешнего и потустороннего. Но без человека, вне человека их встреча состояться не может. Культуру творят люди, причем "культура есть не природная жизнь, а это есть жизнь, проведенная сквозь горнило сознания" (А. Белый). Сакрофор всегда осознается и принадлежит культуре; вернее, сама культура, во всяком случае, ее основное ядро есть собрание сакрофоров. Философское понятие ценности близко к тому, что мы называем сакрофором. По мнению некоторых мыслителей, ценности имеют основополагающее значение в социальном мире (П.А.Сорокин и др.) и в культуре (Г.Риккерт и др.) даже до такой степени, что "история культур становится историей проявления ценностей" (А.Белый). Кто же занят таким "проявлением", кто творит сакрофоры, и из какого "материала" они творятся?

Источник сакрального в действительности рождается в ином мире. Испить из этого источника напрямую может не кто угодно, а избранник: святой подвижник, пророк, духовный вождь, смиренный добряк, подлинный художник или поэт. Именно в их переживаниях иномирные источники обретают свои хранилища, вливаются в поступки, речи, создания этих избранников. Прикасаясь к неким перводанностям, избранник переводит их с печальным вздохом на наш земной язык, в систему ходячих представлений, объективирует их в сакрофорах. Потом творческую работу избранников перенимают поколения их адептов и ремесленников. Перводанности это и есть иной мир, во всяком случае, его основное ядро, подобно тому как сакрофоры составляют ядро культуры. О перводанностях поведано нам немало, но вмещает ведение о них тот, кому дано вместить: после страшной бури, землетрясения и огненного вихря пророка Илию охватило "веяние тихого ветра и там Господь"; перводанности несхожи на первый взгляд: пламенная первостихия Гераклита, гармония планетных орбит Кеплера, Свет во тьме, который она не может поглотить, у Иоанна Богослова, наконец, всепроникающая Любовь, которая есть Бог, у того же ап.Иоанна... Нет, простым смертным открыт другой путь к перводанностям мы возносимся или спускаемся к ним через символ инобытия сакрофор, этот верный проводник в незнаемом краю. Простец язычник вряд ли отделял сакрофор от перводанности, да и не мог он постигать ее как таковую. Поэтому мир перводанностей, иной мир, и здешняя жизнь еще не разграничивались столь четко, как это уже явствовало для мудреца язычника и тем более для чад единого Бога. Рай, затворенный после изгнания Адама и Евы, уже никак не мог смешиваться со здешней жизнью, разве что в блаженных снах-воспоминаниях...

* * *

Сакрофоры Древней Руси окрашены по преимуществу местным колоритом; свадебные и похоронные обряды, иконописная манера, праздники, предания и множество обычаев все это хоть в чем-то да имело свою местную изюминку. Хранящий ягодное изобилие лесок или река, холм или озеро то, что неповторимо, негромко почиталось из поколения в поколение. Пушкинское "Там лес и дол видений полны..." еще достаточно верно передает заповедность какого-нибудь "лукоморья". Причем различия свойственны не только тверским, новгородским, вятским, московским и иным краям, но иногда и небольшому поселению, даже деревеньке в сравнении с соседями. Разнятся песни, по-своему могут совершаться требы и отчасти даже литургические службы. Каждый край имел, помимо повсеместно почитаемых, и своих заступников иконы и святых, а их мощи или оставшиеся после них предметы ревностно сберегаются. Время, новая культура, принудительные и вольные переселения, промышленное развитие, центральная власть веками трудились, чтобы выровнять все это своеобразие, притоптать и выдернуть как излишнее, обозначив "суеверием", "провинциализмом", "захолустьем"... Так что от всего когда-то раскинувшегося на Руси разноцветья "малых родин" нынче мало что осталось, а свое, неподражаемое и близкое, забилось разве что по семейным уголкам. О недавнем прошлом С.С.Аверинцев писал:"...я, подросток, воспринимал дверь той единственной комнаты в многосемейной коммуналке, где со мной жили мои родители, как границу моего отечества, последний предел достойного, человеческого, обжитого и понятного мира, за которым хаос, тьма внешняя ".

Локальный характер культурной старины досконально изучен этнологами, а душевная и физическая привязанность к месту известна испокон веков каждому человеку. Род, племя, народ это здесь живущие и умершие. Умерший часто назывался богом:"ТЫ, ставший под землей богом", говорили умершему у Эсхила и Эврипида. Аналогично обстояло дело у египтян.

Легендарный прародитель народа или его родового ядра мог мифологически отождествляться с древнейшими хозяевами данной местности, которые могли быть и животными (вспомним "хозяина" в повести "Прощание с Матерой" Валентина Распутина). Все это означает, что данная земля по праву принадлежит населяющему ее роду (народу); она неотделима от охраняющих ее могил домовин, в которых обитают родовые боги-предки. Во многих преданиях земля рождает народ: "Народ вышел из земли", писал римский историк Тацит, объясняя происхождение городов. Адам был сотворен из персти земной свидетельствует Библия. На Руси население какой-нибудь местности называлось землей, и до сих пор жителей называют по имени места. Связь народа с землей соответствует и представлению о том, что о продолжении рода заботятся предки. Казалось, что народы, потерявшие свою землю, несут на себе (и с собой) какое-то вечное проклятие (евреи, цыгане). Осквернение земли, особенно могил, равносильно накликанию бед на народ. Чтобы наверняка завладеть чужой землей, нужно было разорвать цельный сакрофор земля-народ, а для этого выселяли оттуда ее прежних старожилов (переселение еврейских племен в Ассирию и Вавилон; новгородцев, вятичей и др. в Московское княжество; депортации народностей из Крыма и Кавказа в СССР). Сакрофор земля-народ, а лучше сказать, место-род в каждом отдельном случае имел уникальный характер. Своеобразие коренных жителей аборигенов (рода, племени, народа) сочеталось с особенностями местности, что и придавало уникальность их взаимности. Об особенностях того или иного места французский историк Фернан Бродель приводит следующие слова одного крупного климатолога: "Климат в каждой точке земного шара совершенно своеобразен и зачастую вовсе не похож ни на какой другой климат в мире. Легкое изменение высоты над уровнем моря, переход с одной стороны холма на другую или с холма на плато, продолжительность инсоляции, перемещения воздушных масс, колебания температуры, количество осадков все меняет климат. А вместе с ним характер растительности и реакцию нашего организма..." Прибавим к этому недавно замеченное местное влияние магнитного поля земли и давно известное влияние солнца, луны и некоторых звезд на физическое и духовное состояние аборигенов. Уникальность сакрофора земля-народ поддерживалась своим языком или диалектом, отличиями в одежде и какими-либо достопримечательностями это может быть своенравная излучина реки, целебный родник, живописное озерцо, именитая гора, старый дуб или замысловатой формы камень.

Сакрофор всегда имел имя собственное или нарицательное, которое давалось не только жителям и местности, но так или иначе входило в название опекающих данное место божков: языческое божество всегда местное. Имена выражение значимости, уважительности и симпатического отношения ко всему поименованному. Еще каких-нибудь полтора века назад на конверте писали:"...у Нащокина противу Старого Пимена, дом г-жи Ивановой." В Европе и у нас улицы еще имеют названия, в США нередко номера. Культура имен вытесняется культурой чисел.

Место сакрально хотя бы потому, что это нечто выделенное и иногда самодостаточное. Выделенность необходимый признак сакрального. Но сакральное может иметь разный иномирный знак положительный или отрицательный. Для аборигена его земля родная и добрая, чистая и святая. Для средневекового русского человека Русь была местом положительно сакральным чистым и святым; это была Святая Русь. Некоторые старообрядческие толки, посчитавшие Русь опоганенной, нечистой землей после церковных реформ XVII века, увидели в этом окончательное предвестие конца света, ибо, по убеждениям многих, только в Русской земле еще сохранялась подлинная вера, так что после осквернения родной земли уже весь мир попал под власть антихриста. На этом "русском свете" теперь бессмысленно жить, ибо отныне это не свет, а чернота. И вот, одни сжигают себя, другие бегут в дремучие леса, на окраины, в землю, не подвластную русскому царю и патриарху, а некоторые даже перекочевывают в чужие страны, так как традиционно чужое чем-то приемлемее своего, ставшего чужим.

Другие земли, другие страны были по-своему сакральны, но с обратным знаком, ибо там жили "нечистые" народы нехристи или сомнительные христиане, еретики. Чужое сакрально, как и свое, но чужой мир опасный, нечистый, возможно даже это иной мир, обитаемый враждебными существами (этим темам посвящены прекрасные исследования Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского; см. особенно "Избранные труды" Б.А. Успенского, т.I, Москва, 1992).

Тем не менее, попав в чужую землю, приходится вести себя в согласии с обычаями и нравами этой земли. Мифологема сакральности места означает, что имеется установка симпатического понимания космоса она такова, что любая его область должна жить по своим законам и нарушать их нельзя (из чего, между прочим, не следует равноценность областей, их "равенство"). Образно говоря, по суше нужно ходить, в воде плавать, в воздухе летать. Сакральное нельзя повреждать, а место сакрально. Следовательно, нужно жить по законам той страны, куда тебя забросила судьба: "В чужой монастырь со своим уставом не ходят". В чужой земле приходится не только подчиняться ее порядкам, но, возможно, совсем оставить или скрыть свои обычаи и верования, которые теряют силу среди чужих или могут оскверниться. Русские князья при посещении Орды, вероятно, соблюдали некоторые принятые там ритуалы. Летописи напрямую указывают лишь на Михаила Черниговского (XIII век), не пожелавшего соблюсти "татарские обряды", за что и был убит. Есть такие старообрядческие толки, которые отказываются признавать благодать священства и совершаемых церковных таинств ("беспоповцы"), поскольку на отвергнутой Богом земле (а это уже весь мир!) они не могут иметь силы; эти старообрядцы фактически живут по законам такого отвергнутого мира. Аналогичные мотивы (на словах это звучит иначе) движут, вероятно, и священноначалием русской зарубежной Церкви, когда оно отрицает благодатное значение таинств, совершавшихся в советской России священниками, зарегистрированными государственными органами. Заметим, кстати, что были случаи, когда старообрядцы не желали получать паспорта и пенсии. Возможно, что потаенная жизнь некоторых клириков в тридцатые годы не столько избавляла от ареста, сколько означала неподвластность безбожному государству в плане мистическом: прописка, паспорт и т.п. "государственные знаки" могли восприниматься как "печать антихриста". Но гораздо распространеннее тот взгляд, что если уж тут живешь, то соблюдай правила окружающего тебя мира. Речь может идти не о всех правилах, даже наверняка не о всех, вспомним хотя бы мучеников римского язычества, категорически отвергавших идолослужение; в более мягких условиях XIX века схожая позиция помогла исторически выжить и даже преуспеть многим старообрядцам купцам и промышленникам. Некоторые женщины, выйдя из храма, снимают платок, подчиняясь "чужой" среде. Та же позиция наложила отпечаток и на известный парадокс, когда чуть ли не поголовно православная страна стала страною "массового атеизма" в первые же десятилетия после 1917 года.

Б.А.Успенский в упомянутой выше работе подчеркивает, что русский путешественник Афанасий Никитин (XV век), исполнявший в мусульманской Персии и Индии ряд местных обычаев и даже некоторые молитвы читавший на "басурманском языке", неизменно считал себя христианином, хотя и очень грешным как раз из-за "грешного хожения". Та же мифологема, что руководила Афанасием, продолжает свое дело и по сей день, когда страна "массового атеизма" внезапно вновь перевоплотилась в страну "массового православия", а немало людей уже открыто и, похоже, искренно считают совместимыми свой недавний атеизм и вдруг открывшееся православие, которое неосознанно, потаенно от них самих всегда сберегалось в их душах.

* * *

Таков один из центральных сакрофоров древней, а отчасти и средневековой Руси, место как сакрофор; он не потерял своего значения и до наших дней. Христианство постепенно меняло содержание этого сакрофора. С конкретным местом все более стали связывать и христианские святыни, в частности, мощи и могилы святых, а также иконы. Особенно это относится к иконам Божией Матери, большинству из которых присвоено название местности, где они были написаны или обретены. Некоторые иконы находят прямо в земле (Казанская икона Божией Матери), на воде (Тихвинская икона Божией Матери), что недвусмысленно говорит об их связи с определенным местом. Тем не менее сакральность места умаляется, как бы переливаясь в сакральную силу иконы. Когда в XV и XVI веках наиболее чтимые местные образа стали свозить в Москву, "обезображенные" города иногда по доброй воле, а иногда вынужденно потянулись под ее крыло. Собирание отобранных святынь в Москве, в основном, в соборах Московского Кремля, должно было обесценить сакральность подчиняемых земель и утвердить сакральность рождающейся единой России, центром которой становится Москва. Причем священным центром именно благодаря средоточию в нем свезенных из разных краев православных святынь. Но местный характер почитания не может так просто исчезнуть, и святыни, значимые теперь для всей России, сохраняют прежние названия и, вместе с тем, воспринимаются также как московские, то есть опять-таки местные. Так что еще очень долго Москва не сможет разобраться, кто же она более всего великий град, присоединивший к себе и цепко держащий прочие земли, или олицетворение России. Культура (культ) места и культ общерусского Отечества, пожалуй, и по сие время спорят между собою.

Насколько культура места характерна для всей древности, включая и Древнюю Русь примерно до второй половины XV века, настолько же последующим временам свойственны вырождение и прямой отказ от этой культуры. В такой тенденции заключена основная черта перехода от "старого" к "новому". Знатные роды, особенно после гонений при Иване IV, после упразднения местничества, в результате общего подрыва родовых жизненных устоев, хранителями которых были прежде всего они, в результате действия этих и многих других факторов знатные роды становятся бесплотными тенями, уже бессильными влиять на общество. А физическое уничтожение и изгнание их после 1917 года окончательно довершили дело. Вытеснение мифологемы места на духовно-культурные обочины и падение общественной роли знатных родов тесно связанные процессы утверждения "нового".

Русский царь (примерно со второй половины XVI века) также все менее воспринимался великим князем Московским, а все более царем всея Руси. В организации Церкви, особенно с установлением патриаршества, местная церковная власть все более ограничивается. Церковные реформы XVII века, а еще более XVIII века, вводят единообразие, нарушаемое местным обычаем скорее по недостатку силы у центральной власти. Местно-приходская организация Церкви сохраняет свое значение, пожалуй, лишь благодаря той же власти, которой это выгодно в целях учета и порядка. Но переводы священнослужителей с места на место, столь редкие для древности, становятся обычным делом. Что же до рядовых прихожан, то многие из них и по сей день склонны посещать определенный храм и даже становиться там всегда в одном и том же месте.

* * *

Так происходит смена сакрофоров, то неспешная, то как крушение, вплоть до того, что "уже нет ничего святого". Земля и народ, власть, семья или род, местные реликвии, всякого вида изображения и многое другое содержали сакральные смыслы и в дохристианскую эпоху, и в христианские времена. Но смыслы эти менялись, различны были формы поклонения и почитания; сами по себе носители иногда долго удерживались, потом уходили в небытие и приходили другие. Новые сакральные смыслы трансформировали русское православие, культуру, государственное устройство и общество, повернули исторические процессы в новое русло. Воздействуя на жизненные устои, сакрофоры сами подвергались влиянию разных факторов, но в таком ракурсе изучение прошлого едва начато, так что с уверенностью тут можно сказать не так уж много. А сакральность Места была отмечена нами как наиболее яркий, а отнюдь не единственный знак "старого".

В XIX веке, преимущественно во второй половине, сакрофоры ожидало еще одно, вероятно, самое сильное испытание, которое является знамением и всего XX века. Речь идет о решительном столкновении "старого" и "нового" в сфере знания и понимания мира. Древнейшее знание основано на терпеливом, внимательном наблюдении, умозрении и его сохранении в форме традиций. Эксперимент и тщательные проверки ему чужды, так как предполагают вмешательство в естественную жизнь природы, предполагают какое-то насилие. Последнее неизбежно и в том случае, когда мы желаем что-либо преобразовать, чтобы использовать для наших нужд. Но такому отношению к природе противится древнейшая установка на симпатическое понимание природы, противится уверенность в том, что все существующее живет по-своему и мешать этому нельзя. Поэтому люди должны довольствоваться тем минимумом, которым обеспечивается их существование. А всякое вмешательство, коль скоро оно вынужденно, требует разрешения иного мира, следовательно, должно быть обставлено обрядами обращения к иному миру, и в той или иной форме искуплением за содеянное. Это могут быть всевозможные жертвоприношения, извинения и т.п. Еще несколько десятилетий назад сибирский охотник просил прощения у оленя или медведя, которых он должен был убить. А кости убитых животных нужно было сохранить, чтобы не пресекся их род (см., например, русскую сказку "Хаврошечка"). Переход от собирательства природных даров и бортничества, широко распространенных в Древней Руси, к земледелию и скотоводству также опирался на продуманную систему обрядов, о чем этнографы пишут уже много лет. Такое "извинительное" общение человека со здешним и иным миром только и можно было воплотить в длительной обрядовой традиции. Из многочисленных свидетельств археологии, истории культуры, развитой мифологии и литературы мы также знаем, что древность, за редчайшими исключениями, не подвержена сомнениям в существовании потустороннего мира, хотя представление о нем и отношение к нему сильно разнились у разных народностей и в разное время. Христианство еще застало на Руси симпатическое отношение к природе и внесло в него свои акценты, смыслы и обрядовые формы. Все на свете сотворено Богом, а Он не творит мертвое, так что все если и не живое в обычном понимании, то подобно ему.

Симпатическое отношение и понимание не дает быстрых практических результатов, оно сопротивляется совершенствованию технологий и нередко содержит ошибочные, с точки зрения эффективности и экономичности, суждения и действия. У современного знания совсем другая основа. Ему неведомо, что такое потусторонний мир, что есть Бог, что существует нечто вроде вполне реальное, но не обязательно связанное с физической субстанцией. Все это находится вне сферы его интересов и методов исследования. Эти методы бессильны перед тем, что уникально и что нельзя хотя бы дважды проверить.

Новому видению мир кажется сделанным, он сродни чему-то искусственному. Ведь природа все более подчиняется нам, нашим проектам и целям. Если можно "сделать" природу, то еще с большим успехом можно по плану выстраивать общество и конструировать человека. Уже в XVIII веке воспитание "нового человека" занимает умы не только философов, но и государственных деятелей, например, Екатерины II. О совершенствовании человека и всего рода человеческого в XVIII и XIX веках пекутся философы, писатели, педагоги, мыслители, масоны, религиозные секты; "Последняя цель культуры пересоздание человечества..." на восходе нашего века пишет А.Белый. В XX веке грандиозную задачу переделки человека по заданной схеме берут на себя коммунисты, а машиной для переработки "человеческого сырья" становится тоталитарное государство. Более осторожный, многоопытный Запад делает ставку на "самосовершенствование", самодисциплину мысли и социального поведения. Воспитание и самовоспитание всегда было элементом и русского православия, но его цели и мера были совсем другими. Человек сотворен Богом, а не самим собой, и если он хочет изменить себя, то только для того, чтобы восстановиться как образ и подобие своего Творца и с Его помощью.

Древнее знание опирается на долговременную традицию, а для нового знания главные критерии это проверка в эксперименте и ощутимый эффект. Но ведь никто не может гарантировать теоретическую обоснованность или практическую эффективность молебна, панихиды, евхаристии, крещения, молитвы, богослужения и т.п. Все это плоды многовековых традиций, осмысленных святоотеческим богословием и религиозным народным опытом. Современное знание критерием достоверности считает рациональное доказательство тех или иных утверждений, получение близких результатов в ходе многократно проведенных экспериментов, строгую логичность рассуждений. Но нельзя повторить видение преподобному Сергию Богородицы. Невозможно логически строго доказать необходимость или правомерность совершения того или иного чуда, то есть того благого деяния, которое Бог совершает в согласии с законами природы или вопреки им. Таким образом, верному традициям православному человеку ничего не остается как в недоумении и с возмущением взирать на посягательства современного научного и технического знания и понимания. Вроде бы ближе ему установки древнего понимания, которые, как экзотические реликты, доживают свой век в сумеречных водах подсознания... И принять новое нельзя, и отвергнуть не получается. Правда, остается еще испытанный веками "широкий" путь примирения с "нечистым местом" (см. об этом выше), но сегодня в таком примирении еще больше соблазнов, уже так много лицемерия, хитрости, приспособленчества... Вот проблема... Умозрительно, на уровне религиозной философии, ее вряд ли можно решить; симпатическое и рационально-утилитарное понимание нынче незримо сталкиваются почти на каждом шагу.

Приняв вполне осознанно и до конца новый способ понимания, мы сначала исподволь и смущенно станем снисходительно именовать библейские и житийные чудеса плодами поэтизации, потом суевериями, затем ангелов и бесов представим как феномены больного воображения, наконец, мы усомнимся в необходимости молитвы, разве что используя ее для успокоения и приятности... Причастие превратится для нас не более чем в трогательное воспоминание о Тайной вечере, иконы превратятся в плохие или хорошие произведения искусства, а священник предстанет только плохим или хорошим человеком... Тем не менее мы будем по-прежнему именовать себя христианами, но просвещенными и вполне современными, без труда обнаруживая в себе массу "добрых чувств", и, главное, не вступая в душевный конфликт с "общечеловеческими ценностями" современного мира.

Но и на древнее понимание мы уже не можем уповать, ибо оно все глубже опускается на дно нашего личного бытия, а если и всплывает, то в лучшем случае мы окажемся выброшенными из социума, а то и семьи, а в худшем случае преисполнимся сарказма или злобы ко всему миру. Когда-то, талантливый и страстный М.А.Бакунин, будучи очень религиозным человеком в молодые годы, вдруг решил, что общество, как и природа, должно жить по своим естественным законам, а вмешательство в эту жизнь любой власти, даже божественной, есть насилие и должно быть отвергнуто. Так, по существу, из сакрофора Места и интуиции древнейшего симпатического отношения к природе родился русский анархизм одно из самых разрушительных учений XIX и XX веков. Впрочем, это печальная судьба почти всех установок и представлений, когда-то свойственных древнему пониманию, если их приспосабливать к современности. Они настолько отклоняются от нового миропонимания, что "новолюбцами" оцениваются как преступные. Да и в действительности носят разрушительный характер для новой, достаточно цельной реальности. Как бы ни было это обидно для "старолюбцев", мечтающих о возрождении "старого", "древнего", но в конце концов такое "возрождение" нередко оказывается более похожим на разорение могил и эксгумацию мертвецов.

Примерно в то же время, что и Бакунину, радикальные идеи приходят в голову другому выдающемуся человеку Л.Н.Толстому. Его вдохновляет идея "основания новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле" (1855 г.). Потом великий писатель обрушится на все священное Церковь, брак, власть, отрицая духовную природу священного...

Рационализация и технизация отношения к природе и человеку, установка на использование, а затем страшные войны и будущие угрозы, бесчеловечность и разнузданность поставят под вопрос самую возможность священного. Власть из сакрофора уплощается до простой технологии управления и принятия решений. Отныне властителей можно выбирать, нанимать и увольнять, а отнюдь не трепетать перед их сакральным саном. Брак делается только удобной хозяйственной и детородной ячейкой общества, да и то не всегда. Церковь мыслится как сфера обслуживания религиозных потребностей...

* * *

Как мы знаем, новая культура, новое знание постепенно вытесняют старое древнее, средневековое, а то и совсем недавнее, но уже ставшее стариной, это историческая реальность, и от этого никуда не денешься. Отныне сама по себе новизна стала культурной ценностью: "Я новое любил за новизну" (Арс.Тарковский).

Итак, сакрофоры не вечны, они меняются, как меняется все на этом свете. Что-то в жизни идет по кругу, а что-то движется вперед и это движение называют историей. И слава Богу: даже представить страшно, какая гордыня обуяла бы человечество, если бы в здешнем мире, мире повседневности что-либо навечно сохранялось. И все же смена сакрофоров всегда болезненна и трудна сама по себе, как всякая перемена, и потому что в этом мерещится всеобщий конец, и в силу того, что не всякий новый носитель подходит для роли держателя священного. Когда в XVII веке взамен деревянных икон стали распространяться гравюры на бумаге, это вызвало естественные запреты и протесты. Ибо святыня не может штамповаться и иметь непрочную основу. Ведь тогда отрицаются необходимые признаки святыни уникальность и установка на ее сбережение. Тем не менее сегодня подобного рода иконы выпускаются массовыми тиражами, и, в какой-то мере, изменилось отношение к иконе: если еще в прошлом веке любая икона почиталась в народе как святыня, то теперь верующие люди, наравне с искусствоведами и коммерсантами, интересуются "подлинниками". Конечно, тут повлияли и массовое уничтожение икон, и их скупка в приснопамятные годы торжества большевизма. Да и поворот русской иконописи в конце XVII века поменял не только отношение к иконе, но и характер молитвы пред нею. Какой из факторов важнее, трудно сказать; не исключено, что они сами были следствиями каких-то культурно-исторических процессов. Но результат налицо икона, как сакрофор, меняет, если уже не изменила, свое значение в православии.

Корни прежнего человека в земле, воздухе, воде; человек не может без них жить, его ткани и нервы, кости и органы пропитаны и напитаны окружающей его природой, всей ее физикой, химией и всяческой живностью; "моя душа есть произведение того, чем я надышался" (А.Белый). Человек до конца не понимает, что он еще и передаточное звено биофизических циклов и занимает в них определенное место, "нишу", не только как "человек вообще", но как индивидуум. Однако же современные люди все меньше разнятся друг от друга, они действительно преуспели в равенстве, так как уже не столь сильно сплетены с окружающим, с тем, где родились или в данный момент обретаются. Средой обитания человека становится вся страна, где он живет, континент, и, наконец, вся планета. Индивид получает астрономический адресат. Экологическое сознание, разговоры о единстве человечества, создание планетарного информационного поля все это вместе взятое свидетельствует о замене древнего сакрофора Места новым содержанием. Библейский рассказ о сотворении мира только теперь наполняется подлинно глобальным значением. Христианское учение перетолковывается в духе "общечеловеческих ценностей"; его пытаются оторвать от конкретных культур; настаивают на его сугубо психическом ("духовном") характере, изыскивая при этом только общее, что свойственно всем людям, а это элементарные чувствительность и рассудочность (именно это пропагандировал еще Л.Н.Толстой); разделившиеся при культурном усвоении христианского учения народы (в самом грубом приближении на католиков, православных и протестантов) фактически сближаются в результате становления универсалистских культур типа общеевропейской и северо-американской. Житель большого европейского или американского города, если он укоренен в универсалистской культуре, антропологически изрядно отличается от старожила, почти безвыездно живущего на одном месте в глубинке, если таковая еще есть (в России она в избытке). Такой горожанин вообще не очень склонен к постоянству, по природе он кочевник, любитель перемен, переселений, путешествий. Антропологическое различие этих двух типов кочевника и старожила состоит по преимуществу в том, что у них не совпадает само представление о человеке; они различно понимают сами себя, у них разнится самосознание и отношение к окружающему.

Современный цивилизованный кочевник, как и все живое, по-прежнему связан с землей, воздухом, водой и прочим. Вместе с тем, переменчивость существования блокирует в кочевнике (психофизически и духовно) обычную для старожила восприимчивость к месту. Задумываясь над вопросом кто я? в чем моя сущность? кочевник представит себе прежде всего свою душевную жизнь, а потом обратится к поискам чего-то неповторимого. Более склонный к анализу и рефлексии захочет углубиться в себя еще более, пытаясь нащупать какой-то "органчик", который уже не может посмотреть на себя со стороны, посмотреть на себя как на что-то внешнее. Вероятно, это мало кому удается, но главное в другом кочевник ищет ответа, обращая свою мысль вовнутрь, в себя, а не вовне. Старожил, не слишком обремененный философствованием в современном духе, на тот же вопрос ответит совсем иначе. Он представит себе свою семью, родню, привычные вещи, дом, окрестности... Они ему почти так же дороги, как его нога или рука, как его чувства и мысли. Старожил вполне ощущает себя личностью, но она у него, как наливное яблоко, объемная, вобравшая в себя родное гнездовье, полноту Места. Личность кочевника иная; в сравнении со старожилом она подобна семечку, из которого, впрочем, яблоку уже не развиться. Старожил, волею судеб обреченный на кочевничество и фатально принявший эту планиду, говоря о себе, не может утаить трагическую нотку:

        Я прощаюсь со всем, чем когда-то я был,

   И что я презирал, ненавидел, любил.

Начинается новая жизнь для меня,

       И прощаюсь я с кожей вчерашнего дня.

(Арс.Тарковский).

Выдающиеся писатели и мыслители XVIII-XX веков, а отчасти и ранее, создают новую философию, даже религию, оправдывающую и возвышающую кочевника. В их романах и утопиях он рисуется радостным скитальцем, вездесущим пронырой, странствующим рыцарем, неприкаянным гением. Разрешение всех трудностей они видят в способности к перевоплощению и страстному (но кратковременному) приобщению ко всему, что встречается на пути. Дон Жуан из повесы и соблазнителя становится героем. Романтик Новалис (Фридрих фон Гарденберг) в конце XVIII века ясно очерчивает идеал нового человека: "Он будет в состоянии расставаться со своим телом, когда сочтет это желательным. Он будет видеть, слышать и чувствовать все, что захочет, как захочет, и в том сочетании, в каком захочет"; но при этом у нового человека должна быть развита способность глубочайшего постижения окружающего: "Я слышал, что в древние времена животные, деревья и скалы разговаривали с людьми. У меня такое чувство, точно они каждую минуту опять собираются заговорить, и я как бы ясно вижу, что они хотят мне сказать"; или: "Нас окружает чудесная чувственная и нечувственная природа, и мы думаем, что притяжение, исходящее от природы, есть проявление нашей симпатии к ней..." Какое изумительное сочетание новейшей мечты с древнейшим идеалом! Герой другого романтика Людвига Тика "перелистывает дерзкой рукой вселенную и ее наслаждения". А вот подлинный манифест кочевника, "новой человеческой породы": "Цель движения уже не этический, не политический, не гуманный человек, а человек-артист, и он, и только он, будет способен жадно жить и действовать в открывшейся эпохе вихрей и бурь, в которую неудержимо устремилось человечество", пишет Александр Блок в "Крушении гуманизма" (1919 г.). Именно артист, готовый ко всяческим превращениям, и отдающий всего себя тому фантастическому существу, которое на краткое время вселяется в него, вот образец для кочевника. И как же прозорлив был наш великий поэт! Артист певец, актер, танцовщик, музыкант, расталкивая политических деятелей, философов и ученых, вышел на просцениум публичной славы и поклонения. Воистину, кто был ничем, тот стал всем. Старая православная культура с подозрением, опаской относилась ко всяческому лицедейству, умению говорить разными голосами будь то скоморох, актер, фокусник, профессиональный сочинитель; уж очень попахивало это колдовством. Сегодня под оком телекамеры и ухом микрофона священнослужитель литургисает, произносит проповеди, дает интервью. Он невольно конкурирует с артистом; как же непросто распознать соблазн С кем поведешься или подерешься, от того и наберешься...

Ну, а что же рядовой, простоватый кочевник, не блещущий артистическим талантом, не способный к перевоплощениям и любви ко всему на свете? Философы придумали для него вполне общедоступное правило жизни: ищи во всем пользу. А поскольку польза для общества вещь абстрактная, удобная для начальства, а не для самого индивида, новый человек ищет прежде всего пользы для себя, и так, как он это понимает. Весь мир превращается для кочевника-пользователя в средство. Даже собственный желудок, глаза, уши и прочее могут стать средствами получения удовольствий. Все для чего-то:

Будь луна блин,

     Ее бы давно съели,

            Межпланетные корабли

                  Направив к заветной цели.

        (Ник.Глазков).

Кочевник более способен к выживанию, нежели старожил. Отними у последнего милую безделушку, спили березку, и он затоскует, опустит руки. А кочевнику и "море по колено". Выходит, что рождение нового человека не обошлось без тривиальной дарвиновской эволюции, которая оставляет на этом свете наиболее живучих. Но как бы иной ни любил попользоваться, как бы ни мусорил, теперь он знает, что всему есть предел, что совсем загубить планету нельзя. Поэтому, хотя и совсем ослабела мифологема земли-народа, места-земли, но появилась новая мифологема сакральности Земли как планеты.

Христианская древность знала странствующих монахов, вечных паломников; апостолы исколесили разные страны с посохом и часто без котомки. Эти люди отказывались от родительского дома, семьи, родины; отказывались от "ветхого человека" в себе, вырывали из себя то, что их соблазняло... Идеал древнего православия подвижник (он тоже движется), равнодушный к суете мира, но иногда жалеющий мир, чувствующий стенания мира. Современный кочевник может любить мир за то, что тот ему дает; но такая любовь не бескорыстна это плата за пользу. Использовательское отношение ко всему в конце концов может перейти на самого потребителя, "пользователя". Человек использует сам себя для какого-то, ему самому неведомого, загадочного "Я"; хуже, когда во имя "великой идеи" он сам в себе ищет только пользу; такие люди находка для тоталитарного государства. Но это уже наши российские перегибы. Запад сумел выработать культурные нормы, охраняющие пользователей друг от друга и от вездесущности государства.

Человек, относящийся к самому себе с точки зрения пользы, превращает себя свои способности, свое тело, ум и т.п. в средство для упомянутого выше загадочного "Я". Но такого же типа человек иногда желает быть полезным другим людям, то есть готов использовать себя ради других людей. Как говаривал Гегель: "Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и ... его определение сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда". Тут нет христианской любви, подлинной жертвы и стремления к добру, так как другие люди, как и он сам, служат такому человеку только как разного рода средства. У такого человека все на свете обслуживает установку на достижение пользы и не более того. Самые по видимости благородные цели тоже на самом деле превращаются в средства. У пользователя такого типа доброжелательность сразу же сменяется равнодушием или неприязнью, как только подопечный проявил самостоятельность. К сожалению, это профессиональная болезнь, поражающая часто всяческих наставников и врачевателей.

Вирус полезности имеет свою историю, и довольно давнюю. Он может заразить и старожила , тем более, что реальных людей нельзя отнести полностью к типу старожила или кочевника; в современном человеке можно ухватить только тенденцию в ту или иную сторону. Но поражает эта болезнь более тех, кто склонен к современному кочевничеству. Заметим также, что такому субъекту могут быть не чужды христианские ценности и добродетели, ибо сложен человек; как это все может сочетаться, проблема особая. Старожил, кочевник, пользователь это типы культурной ориентации, а не конкретный человек. Макс Вебер называл это "идеальными типами".

Кочевник это своего рода культурный "продукт" очень длительного "сжатия" человека, его уплощения и, простите, скукоживания. Очень часто эту трансформацию характеризуют как историческое становление личности, индивидуальности, подразумевая ее выпочковывание из родовой и иной общности, ее самостоятельность в душевном и социокультурном плане. Появлению такого рода личности можно радоваться или печалиться, считать это великим завоеванием цивилизации или ее великим промахом... Но если попытаться взглянуть на все это откуда-то "сверху" ("снизу", "сбоку" как угодно), то общая картина представится в следующем виде. Когда-то, в давние-предавние времена родню составляли не только братья, сестры, родители и т.д., не только близкие люди, но все то, что называли Местом, и даже звездное небо над ним. Этот факт, вернее, эту "человеческую реальность" (М.Хайдеггер) средневековые мыслители знали не понаслышке, и поэтому видели в человеке "микрокосм". Это была личность, наделенная превеликим богатством родственных связей с миром. Более того, через сакрофоры человек был приобщен к иному миру. Разумеется, мы здесь имеем в виду опять-таки не столько Ивана или Петра, сколько культурно-ментальный тип. Люди указанного типа живы и по сей день, но все более в культуре одерживает верх тип личности, открытый еще Декартом: "Мыслю, следовательно существую". Этот "декартов человек" главным своим отличием полагает только способность мыслить ("отличие" это одновременно выделенность и достоинство). Конечно, говорить тут о микрокосме уже неуместно. Кстати, великий Декарт почти всю жизнь переезжал с места на место, и при этом только и делал что размышлял, так что он знал "декартова человека" не хуже самого себя. Длинный путь от личности микрокосма к декартовой личности и далее стоило бы назвать антропологической редукцией.

Человек не может жить вне мира, и коль скоро он разорвал с ним родственные узы, приходится искать другие формы связи. Таковая и была найдена в установке полезности (утилитаризма). Утилитаризм проникает и в толкование христианского вероучения, переворачивая его на свой лад. Ведь подлинное вероучение трудно, а пожалуй, и невозможно соединить с утилитаристской культурой. Культура всегда объединяет людей. Христианская культура объединяет в вере, а иногда и в делах. Культура, пронизанная утилитаризмом, вполне способна сплотить людей в совместной деятельности, но может ли она солидаризировать их в вере? Ведь христианская вера немыслима без любви, без самопожертвования, без щажения и почтения ко всему сотворенному Богом; а польза базируется на продуманном, расчлененном, проверенном короче говоря, на вещах весьма далеких от любви, преданности, доверия, молитвы... Пытаясь осуществить синтез христианской веры с утилитаристской культурой, мы рискуем подменить веру чем-то другим. Так что, может быть, лучше, когда вера и такая культура разъединены, что мы все чаще наблюдаем не только на Западе, но и у нас. Но что это за вера вне культуры и культура без веры?.. А культура без сакрофоров жить не может; не будет христианской веры, выползет из глухой бездны некто, коего лучше не называть, и займет опустевшее "свято место"...

* * *

Принцип пользы и родственный ему естественно-научный принцип формальной каузальности (все должно иметь причину) эти главные члены "символа веры" пользователя-кочевника коренным образом изменяют понимание мира по сравнению со старожилом. Последнему много не надо, ему, собственно говоря, нужен не мир, а свое место в мире, пусть даже это будет какой-нибудь "медвежий угол", но насиженный и облюбованный. Теплое, а иногда горячее чувство к своему обиталищу оживляет все вокруг; для старожила живыми или жизнеподобными оказываются и родная земля, и деревья, и тропки, и самый дом с утварью, и неизменно выплывающие на небесный свод солнце, луна и привычные созвездия. Чтобы так понимать окружающее, совсем не обязательно изыскивать во всем каких-то особых носителей жизни, вроде духов леса, земли, воды и т.п. Это уже более поздние плоды не только чувства и опыта, но и интеллекта. Живыми или "оживленными" вещи становятся потому, что к ним относятся с уважительной заинтересованностью. Ведь и ландшафт величествен или красив не сам по себе, а потому, что им любуются. Конечно, это любование зависит в какой-то мере от его объективных черт, но сами-то эти черты ни хороши, ни плохи. Наука нас приучила к тому, что живое, в отличие от неживого, имеет какие-то особые, не зависящие от нас, объективные свойства (хотя, что это за свойства, так до сих пор не договорились). В действительности, в обыденном плане живым мы считаем то, что уже признано таковым и как-то зафиксировано в культуре. Скажем, современная культура не признает за камнем или водой "оживленности"; поэтому "культуропослушные" ученые люди и не станут искать общие признаки живого у камня, воды и какой-нибудь невзрачной, но "культурно живой" козявки (есть, впрочем, исключения, например, в позиции кибернетика У.Р.Эшби). Таким образом, право быть живым дается в первую очередь не научным изыском, а культурой. Культура же наделяет жизнью (оживленностью) то, что связано с человеком определенным отношением, особенно если оно пропитано симпатией, добрым интересом, сильным чувством. Суть дела здесь именно во взаимном отношении, а не в "очеловечении природы". Нетрудно сообразить, что поскольку исторически меняется отношение к окружающему, да и само окружающее, должны происходить какие-то изменения в культуре: кто-то (что-то) в живых уже не значится, а что-то (кто-то) может попасть в разряд живых. Изменения эти, конечно, не очень быстры, противоречивы, иногда неопределенны, так как культура не подчиняется директивам. Новая культура по инерции как-то еще воспроизводит библейские представления о живом, но незаметно переосмысливает их, особенно на поведенческом уровне, а вместе с этим перетолковывается и вероучение. Рассматривая различные эпохи, приходишь к мнению, что культурное право почитаться живым с развитием нашей цивилизации все более ограничивается. Для кочевника-пользователя наличие живого вообще сомнительно, коли судить по его действиям (а не по словам). Если нечто предполагается только пригодным для чего-то, если допустимо любое оправданное целью преобразование, переиначивание, переработка, то это уже вряд ли живое, разве что еще слывет живым. Поэтому на самом деле мы теперь толком не понимаем (хотя думаем, что понимаем) живыми ли, в прежнем смысле, следует считать животных, которых мы используем для пищи, совершенно не считаясь с ними (еще Декарт полагал, что животное машина); живыми ли существами являются люди, которыми можно как угодно манипулировать; и живы ли мы сами, когда из нас веревки вьют. Ведь недаром же научной моделью человека становится автомат, робот, система уравнений. Многие современные проблемы экологические, правовые, нравственные и прочие произросли из утерянной ясности статуса живого, из культурной неопределенности представлений о живом. А отсюда противоречия в сознании, между культурой и поведением, разноречивость социальных оценок и еще немало других важных последствий. Что касается мира в целом, то кочевник-пользователь, в отличие от старожила, желает весь мир задушить в своих объятиях. На повестке дня стоит нынче покорение Солнечной системы. Как говорил, кажется, Иоганн Г.Фихте: " "Я" требует, чтобы оно обнимало собою всю реальность и достигало бесконечности".

* * *

Заключить наше затянувшееся Начало нам хотелось бы размышлениями относительно того, что принято называть реальностью. Само это понятие в форме прилагательного "реальный" появилось в нашем языке в прошлом веке, и, следуя В.И.Далю, означало "дельный, прикладной, опытный, насущный, житейский". Даль специально отмечает, что понятие это не отвлеченное. "Реальный" в средневековой латыни это "вещественный". Сейчас понятие реальности связывают с тем, что обладает бесспорным существованием, что доподлинно известно или имеет к нам непосредственное отношение. Реальное это свойство чего-либо, а реальность это уже общее, несколько отвлеченное понятие; реальность это вообще то, что есть и от чего нельзя отмахнуться.

Реальность почти культурный синоним действительности. Реальность отличается от последней только большей значимостью для нас. Напоминаем, что мы здесь не занимаемся словесным определением понятий, а пытаемся выяснить их смысл, который подразумевается в речевом обиходе. Грамматическое образование существительного "реальность" от прилагательного "реальный" в культурно-мировоззренческом плане означает повышение ценности повседневного, житейского, "дельного". В новой культуре это вполне соответствует четкой тенденции "опускания на землю", концентрации внимания на "мирском", "вещественном", в отличие от прежней культуры, полагавшей, что все стоющее внимания пребывает в ином мире и в его "представителях" (сакрофорах) в мире здешнем. Заметим, кстати, что современность при этом отвергает сакральное лишь по видимости, "на словах", тщательно драпируя сакрофоры в одежды повседневности, стесняясь их и пряча. Ведь иной мир в сущности своей мир таинственный, а потому и сакральное всегда соединялось с тайной; так что отводя глаза от сакрального, современность по-своему, несколько наивно, но иногда не без лицемерия, следует общей закономерности. Но вернемся к нашей теме.

Как уже говорилось, "реальность" и "действительность" почти близнецы. В древнерусском языке "действенник" диавол; у нас сейчас слово "деятель" имеет иронический и неодобрительный оттенок, кроме случаев, когда оно снабжено уточнением области приложения. Слово и понятие "действительность" появилось в XIX веке, вероятно, чуть ранее "реальности", и, думается, обобщало представление о том, что деятельно, находится в движении, а также способно действовать на нас. С появлением понятия "реальность" указанная смысловая нагрузка "действительности" как "деятельности" переходит на "реальность", а "действительность", видимо, начинает обозначать вообще существующее, но не обязательно имеющее к нам отношение. Любопытно, что Макс Шелер дает несколько иное определение реальности: "реальность это совокупность всего того, что оказывает сопротивление нашему стремлению". Получается следующее. В русском традиционном (не новейшем) менталитете действительность, а затем реальность это то, что действует на нас; в западном менталитете реальность это то, что сопротивляется нам, сопротивляется нашему воздействию. В первом случае человек обороняется от действительности, а в пределе смиряется с ней; во втором случае человек активен, наскакивает на действительность, желает преобразовать ее, а она, бедная, сопротивляется; ибо, по словам Шелера, человек "вечный протестант против всякой только действительности" (по учению Шелера сущность человека в освобождении от "только действительности").

Для нашей темы особый интерес приобретает и другое высказывание Шелера: "Изначальное переживание действительности как переживание "сопротивления мира" предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям"; и еще: "Переживание реальности дано не после всех наших представлений о мире, а предшествует им". Иными словами, действительность или реальность даны нам какой-то первоначальной интуицией, они даны нам в предсознании, в предпонимании. Человек приходит в этот мир, который уже есть, и человек инстинктивно знает об этом. Возможно, что это верно. Но каков состав реальности, как она раскрылась, в чем ее конкретное содержание, каков в ней, по словам того же философа, "порядок любви и ненависти" вот что уж никак не дано человеку от рождения, но постигается в процессе воспитания, накопления личного опыта, социализации и культуризации. И коль скоро это так, то картина реальности зависит от культурной эпохи, в которой человек появился на свет и прожил свою жизнь. Если же более внимательно взглянуть на упомянутую картину, то мы заметим также, что она написана не только черной и белой красками, что между реальным и нереальным есть еще немало промежуточных оттенков. И не только черно-белые фрагменты, но и эти полутона будут меняться со временем.

Прилагательное "реальный" может иметь разные степени: "реальнее", "реальнейший", "более (менее) реальный" и т.д. На наше счастье и существительное "реальность", хотя и со скрипом, но поддается отчасти "остепенению"; ведь можно сказать: то-то обладает большей (меньшей) реальностью. В русском языке такие фокусы труднее проделать с "действительностью", "существованием", "бытием". Приводимые нами соображения, как нам кажется, позволяют употребить выражения, в которых говорится о степени реальности какой-либо вещи. Тогда реальность окажется как бы градуированной. Хорошо известно, что способ существования вещи ее модальность бывает различным: вещь (событие, явление) может существовать как возможная, как действительная, как в той или иной мере вероятная, как необходимая и т.п. Степень реальности, приписываемая вещи, напоминает модальность, иногда коррелируется с нею. В логике сходная ситуация складывается, когда кроме суждения об истинности или ложности приходится вводить какие-то дополнительные суждения, что в последние десятилетия привело к построению формального аппарата многозначных логик.

Проблема бытийственности тех или иных вещей стара как мир: какие-то из вещей обладают как бы большим бытием, какие-то меньшим. Теологи-схоласты (XIII век) называли реальностью то, чему присуща "значительная степень бытия". В нашей терминологии это "высокая степень реальности". Каким вещам, явлениям, понятиям свойственна высокая степень реальности? В разные эпохи, в разных странах, у разных культурных слоев ответы на этот вопрос различны. Размышляя на эту тему, Рихард Авенариус отмечает прежде всего языковые трудности в передаче экзистенциальных оттенков. Ссылаясь отчасти на исследования филологов, Авенариус полагает, что более реальным считается знакомое и надежное. Далекое менее реально, чем близкое ("призрачная даль"). Вещи более реальны, чем мысли. Неизменное, вечное, необходимое гораздо реальнее изменчивого и случайного. Родовые понятия обладают более высокой реальностью, нежели видовые. Чем чаще "упражняются" с вещью, тем она представляется более реальной. Авенариус далее отмечает низкую степень реальности всего "чужого" и "потустороннего". С чем-то тут можно согласиться, с чем-то нельзя. Самый большой недостаток, по нашему мнению, состоит в том, что Авенариус как будто не замечает культурно-исторических изменений относительно того, что считалось более, а что менее реальным.

В переменчивые эпохи какая-то неведомая сила контрастно выделяет среди множества реальностей гордую счастливицу, прима-реальность, которую объявляет основой всего. Она самая достоверная, самая эффективная, самая понятная и т.п. За нее хватаются, как за соломинку, она последняя надежда среди "тьмы низких истин". Такой коронованной особой в русском образованном обществе (понятие крайне расплывчатое, но где взять другое?) по сию пору, вероятно, является "научная картина мира". Но это в "образованном обществе", а среди большинства роль прима-реальности играет повседневность и тот материальный мир, с которым неразрывно связан обыкновенный натурализм человеческого существования. Сохранилось, правда, меньшинство "остаток", где высшей реальностью почитают почти невещественный иной мир и пребывающее в нем Царство Божие...

Для некоторых людей прошлое тоже область потустороннего, а история дополняется молитвой. Время же видится угодливым и циничным поваром, потчующим иной мир все новыми яствами, а конец этому пированию должен положить Страшный суд.

Изучая социокультурные интересы, мы очень скоро заметим, что среди них люди различают высшие и низшие. Конечно, никакого единодушия мы тут не обнаружим, как и во всем, что относится к жизненным ценностям, но по меньшей мере одна общая черта найдется: то, что на деле почитается высшим, претендует на высшую степень реальности. Конечно, никто так не говорит: вот этот интерес (ценность) имеет большую степень реальности, нежели тот. Но мы не раз слышали: вот это имеет большее право на существование, чем то. Следовательно, для нас существование чего-либо это не только объективная, независимая от нас категория, но и понятие ценностно-этическое. Если у высших ценностей предполагается высокая степень реальности, то у ценностей негативных (антиценностей) степень реальности оказывается низкой. Бывает и так, что реальность, попавшая в разряд ценностно низких, существует лишь грамматически, а по сути как бы не существует. Например, безрелигиозный человек говорит, что Бога нет, хотя он согласен с тем, что иные люди искренне веруют в Него. Такая вера, по мнению сего человека, является ошибкой, заблуждением, иногда даже следствием нездоровой психики. Разумеется, с его точки зрения подобного рода вещи никогда не могут быть положительными ценностями. Для человека безрелигиозного область, в которой происходят всякого рода сверхъестественные, чудесные и тому подобные явления, будет иметь исчезающе малый ценностный статус и низкую степень реальности; поэтому явления в этой области будут как бы не существующими.

В устоявшихся культурах сакрофоры, ценности и реальности устойчивы, выстроены по ранжиру, среди них есть заведомо высшие и низшие. Другое дело времена великих сломов, замен, подмен, а тем более бурных перемен. Все меняется святыни, интересы, ранги реальностей; и растерянное общество вопрошает: кому и чему верить, к чему стремиться, есть ли вообще что-то реальное, и не живем ли мы среди иллюзий? В этой ситуации самые цепкие безошибочно хватаются за поглощение, употребление и услаждение. Иные ищут опоры в почти непреходящей реальности моря, гор и звездного неба, ибо чрез них всегда пролегали пути к перводанностям. Ну, а блаженные "нищие духом" ищут опору в вечной реальности Царствия Божьего...

Оглавление                ORDER FORM