Пророчества никогда не говорят о прошлом и будущем языком повседневности. Смысловой, промыслительный и духоносный их характер нуждается в другом языке. Выше мы отмечали, что этот другой язык "условен, сжат, метафоричен, символичен – странен". Таков отчасти язык Библии, особенно книг Моисея, пророков, таков Апокалипсис. Близок к нему повествовательный стиль русских летописей, когда они перелагают библейскую древность или предания. Так же, но еще образнее, представлена история крещения Руси в Иларионовом "Слове о законе и благодати". Тот же стиль мы найдем в "Слове о полку Игореве" и других произведениях древнерусской литературы, не говоря уже о сказках, чем-то напоминающих своим строем пророчества. Вряд ли упомянутые особенности языка объясняются художественной и жанровой спецификой произведений. Так как это будет просто тавтологией: понятие "художественности" служит лишь еще одним обозначением языковых изобразительных средств, о которых идет речь. Может быть, сама "художественная литература" ведет свое начало от желания что-то сказать о маловещественных реальностях?..

Изучение литературы под таким углом зрения было развито, как известно, так называемым формальным литературоведением в конце 10-х и в 20-е годы нашего века. Большое впечатление и по сей день производит замечательная работа, точнее сборник статей, Виктора Борисовича Шкловского "О теории прозы". То, что это направление было пресечено, еще одна трагедия и невосполнимая утрата для гуманитарного знания.

В статье "Анатомия метафоры у Мандельштама" Б.А.Успенский (Избранные труды. Том II. 1994г.) обращает внимание на то, что "метафорическая образность для Мандельштама – это способ мышления, а не способ выражения некоторого содержания: содержание не мыслится в данном случае в отрыве от формы. Если в обычном случае смысл порождает текст, то здесь, напротив, текст порождает смысл". И еще – более подробно: "... метафизика Мандельштама отнюдь не сводится к условному обозначению, когда некоторое содержание может быть в принципе выражено тем или другим образом: устранение метафоры, перевод метафорической речи в обычную уничтожает не только поэтическую форму, но имеет еще более тяжелые последствия: поскольку форма непосредственно связана с содержанием, разрушение формы неизбежно разрушает и содержание – метафорическая речь оказывается в подобных случаях принципиально непереводимой, и это создает эффект законченности, цельности выражения". То, о чем пишет Успенский, относится, вероятно, вообще к художественной речи, в особенности поэтической. Но Мандельштам (к счастью) перешел тут обычную меру и потому в его стихах неразрывность содержания и формы бросается в глаза, во всяком случае, при надлежащем разъяснении исследователя.

Способ выражения, образ мышления, речевые формы и т.п. имеют огромное, иногда главное, значение в понимании чего-либо. Смысл, оторванный от словосочетаний, во многих случаях сам по себе не существует. В изобразительном искусстве и музыке выделение самого по себе "содержания" в мало-мальски талантливых произведениях невозможно, если, конечно, под содержанием подразумевается все то, что подготовленный зритель или слушатель способен воспринять в произведении. Слова, звуки, краски не столько обозначают, сколько воплощают содержание. Это имеет место и в естественных науках, особенно в математике, где формально-логическая сторона является в то же время и содержанием. Только там, где вещи имеют прямое инструментальное, практическое назначение, связанные с ним слова и предложения могут играть роль чистых обозначений (знаков), да и то не совсем. Назовите ложку хлебалкой, а молоток забивалкой – и что-то в нашем быту изменится, но, наверное, не очень сильно. Но попробуйте без математики рассказать об электронах, протонах и прочей экзотике и вы получите не физику, а карикатуру на нее. Настоящая наука не может быть популярной, как и настоящее искусство. Попробуйте передать нынешним общепонятным языком "гений чистой красоты" или "благорастворение воздỳхов", а заодно какую-нибудь прелюдию Шопена или пейзаж...

Бессмысленность такой затеи представляется очевидной. Но во многих случаях аналогична ситуация и с требованиями заменить церковнославянский язык общедоступным русским. Вот пример из 22-го псалма. Сначала церковнославянский текст: "Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси, жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста". Синодальное переложение: "Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня". А вот как то же место перевел с древнееврейского С.С.Аверинцев ("Новый мир", 1998, N 1):

Если в низине,

где смерти тень,

ляжет мой путь,

не убоюся зла!

Ты со мною, Твой жезл и Твой посох

защитят меня.

Пророчество также не расчленяется на смыслы и способы их выражения, если мы желаем сохранить в целостности его понимание. Смысл пророчества заключен в высокое слово, как кровь заключена в наше тело: разъедините их и они погибнут.

Таким образом, в приводимых высказываниях утверждается, – и совершенно справедливо, – что в разные эпохи, в условиях разных культур люди воспринимают и понимают мир неодинаково (что это так, не вызывает сомнений, если проследить развитие ребенка). И еще: Юнг и Вико (и не только они) считают, что современное – по преимуществу предметное – видение и понимание мира было несвойственно древним (или очень древним) культурам, когда мир не воспринимался со стороны, а переживался сливавшимся с ним человеком. Причем, согласно Юнгу, и раньше и теперь восприятие зависит от первоначальных "инстинктивных предубеждений" – архетипов, от каких-то, если можно так выразиться, установочных переживаний. Такая точка зрения, с множеством нюансов и уклонов, имеет предлинную историю и в довольно общем виде встречается уже у Платона, который, упрощенно говоря, усматривал в восприятии воспоминание (анамнезис). Опираясь на концепцию Юнга, и даже не забираясь слишком глубоко в юнговские архетипы, можно с большей полнотой понять и пророчества.

Основные пратемы пророчеств – жизнь и смерть, божественное и земное, зло и воздаяние, огненная и водная стихии, спасение и мука. Об этих пратемах, наверное, знает любой человек, но не столько умом, из событий, из книг, сколько из непроясненной "априорной" культурной основы. Сконцентрированные в установочных переживаниях, эти пратемы наполняются подробностями и оттенками в образном воплощении при каких-то крайних обстоятельствах, "пограничных ситуациях" (К.Ясперс), с которыми нас сталкивает судьба. Переживание зла может иметь образное воплощение дракона, змея (в средиземноморском культурном ареале и его отпочкованиях), переживание пратемы смерти воплощается в посмертном облике каких-то людей, костных останков, и т.д. Эти зрительно-слуховые эквиваленты установочных переживаний насыщаются новыми штрихами от культуры эпохи, от личных впечатлений, но сердцевина выплывает из таких сумеречных далей, о которых "ни в сказке сказать, ни пером описать".

Переживание преодоления смерти, вобравшее в себя и христианское и дохристианское понимание, с редчайшей проникновенностью воплощено Осипом Мандельштамом – вот вторая строфа этого известного стихотворения:

Есть женщины сырой земле родные,

И каждый шаг их – гулкое рыданье;

Сопровождать воскресших и впервые

Приветствовать умерших – их призванье.

И ласки требовать от них преступно,

И расставаться с ними непосильно.

Сегодня – ангел, завтра червь могильный,

А послезавтра только очертанье...

Что было поступь – станет недоступно...

Цветы бессмертны, небо целокупно,

И все, что будет – только обещанье.

То, что поэт, погруженный в какую-то мерцающую бездну, медлительно, что-то постепенно постигая, выговаривает, – он берет не из внешнего мира, не из предметного окружения, а из тайных хранилищ своей собственной души. Но Кто-то ему при этом помогает, передает ключи от этих хранилищ...

С прохождением через иной мир соотносится и паранормальный опыт, изученный Станиславом (Стэном) Грофом (см., например, его книгу "За пределами мозга", 1993г.). Издавна известны напитки, дающие человеку сверхъестественное прозрение, например, сок красного мухомора, индийская сома, сок кактуса. В особенном состоянии люди оказываются после долгого голодания, трансовых танцев, пыток, бессонницы (сюда же отчасти относится действие некоторых наркотиков). Изучая (с помощью психотехники) подобные состояния у добровольцев, Гроф заметил, что они обычно проходят (последовательно или с пропуском) четыре стадии. Первая стадия: отождествление с рыбами, медузами, водорослями; отсутствие препятствий; невесомость; безопасность и изобилие; райские видения; чувство космического единства. Вторая стадия: находящая опасность, отсутствие выхода, отравленность, дьявольские козни, водоворот, поглощение драконом, змеем, "китом"; нападение осьминога, паука и т.п.; спуск в царство мертвых. Третья стадия: попадание в область действия борющихся титанических сил; отождествление с ураганом; войны, схватки; появление сатаны, ведьм и т.п.; связь с фекалиями; приобщение к языческим божествам, особенно Осирисом, Дионисом и Орфеем; ритуальная эротика; отождествление себя с жертвой и жертвователем. Четвертая стадия: переживание смерти и возрождения; приближение чудовищной катастрофы, полное уничтожение, а потом ослепительно белый или золотистый свет, яркость, красота и т.п.

Гроф считает, что все это – воспоминания о внутриутробном существовании и рождении, а также следы прошлых жизней, причем он склоняется к мифологеме переселения душ. Христианская традиция, как известно, сторонится этой мифологемы (исключение составляет философско-религиозное учение Н.О.Лосского, считающего, что концепция переселений допустима в русле христианских воззрений). С Н.О.Лосским вряд ли можно согласиться, но какие-то сходные мотивы в христианстве найти можно. Самый глухой мотив виден в наречении имени святого; более явно слышится этот мотив в обретении воскресшим телом (при всеобщем Воскресении) прежней души. Мифологема переселений приобретает совершенно другой смысл, если принять во внимание происходящее при таинстве покаяния, при котором совершается благодатное преображение души (а возможно, и тела), чему предшествуют телесные и душевные испытания (например, пост). В схемах перевоплощения (реинкарнации) души именно ряд перевоплощений выполняет функцию испытаний и очищений. Из этого можно заключить, что подлинно христианская жизнь избавляет человека от перевоплощений в будущем, хотя вопрос о прошлой жизни (до рождения) остается открытым. Голое отрицание прошлой жизни не может служить доводом, но и признание ее не имеет, на наш взгляд, достаточно убедительной основы. Вероятно, разобраться в этом мешает весьма примитивное или совершенно неопределенное представление о душе.

Наличие у нас (лучше – в нас) архетипов, установочных переживаний, включенность в нашу личную культуру и психику очень древних пралогосов, мифологем и реликтов является реальностью и говорит само за себя: каждый из нас не является после рождения белым листом, на котором лишь воспитание и опыт выводят свои узоры и каракули. Но "где" и "как" хранится наше прошлое, мы не знаем. Скорее всего, сами эти вопросы поставлены неверно, с опорой на очень ограниченные материально-пространственные представления, в которых только и могут иметь место "где" и "как".

В заключение дадим слово самому Грофу: " Эмпирическое переживание смерти и возрождения, как правило, открывает доступ к области человеческой психики, лежащей за пределами биографии, которую лучше всего назвать трансперсональной"; "Человек, переживающий последовательность событий из своего младенчества, детства или последующей жизни или же борьбу в родовом канале, не реконструирует эти события по энграмме в нервной системе, а актуально и непосредственно оказывается в пространственных и временных координатах первоначальных событий". Гроф считает, что состояния "холотропного модуса сознания" (о чем идет речь) расширяют опыт человека, главным образом, благодаря способности отождествляться с другими людьми, предметами, животными, растениями, природными процессами и Космосом в целом. Если Гроф хотя бы отчасти прав относительно отождествления (а есть множество фактов, подкрепляющих его мысль), то симпатическое отношение к миру, на котором основано его – мира – понимание (см. об этом гл.1), завязано в единый узел с тем, что мы назвали установочными переживаниями, а Юнг называет архетипами. Несколько смущает, правда, понятие отождествления – лучше бы что-то помягче, скажем, соединение или пересечение.

Бог открыл апостолу то, что "прежде всех век" Он предведал, и что время от времени являет тем, кто достоин постичь этот замысел. В Божьем замысле – предвидении есть и любовь, и суровость, и печаль. То, что взросло из Божьего творения, сам Бог испепеляет в конце времен. Это и печально, и страшно, но неизбежно: потому что тот человеческий мир, который мы в состоянии обозреть, умирает в невидимых нами мучениях; возможно, это уже агония; отчуждаясь от сотворенного Богом мира, вытеснив любовь пользой, сделав свой мир средством утоления всевозможных похотей, решения всяческих задач, человек превращает свой мир в мертвое тело, в труп, который и должен быть испепелен, ибо такому миру не следует воскресать.

Потусторонний мир – это вместе Царство жизни и смерти. Такие бесконечно чуждые, они как-то уместились, сверхъестественно сплоченные силою духовной необходимости. В жизни заключена неизбывная необходимость – хотя бы в порыве к ее продолжению, сохранению и непрерывности; в смерти – еще более неодолимая необходимость, перед которой все усилия земной жизни выглядят бессильными. А иной мир – как родниковое чрево, из которого берут начало ручьи живой и мертвой воды. Ведь чтобы воскресить павшего богатыря, сначала его надобно окропить мертвой, а затем живой водой. И как же тут – после недоумевающе-скорбной страстной Пятницы – не вспомнить субботнее преддверие святой Пасхи – трепет перед ее приходом: а вдруг безусловная, как восход солнца и отстраненный свет звезд, вычисленная на тысячелетие вперед ее очередная дата не наступит и время остановится? Но – слава Богу, что есть это "но":

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,

Заслышав слух весенний,

Что только-только распогодь,

Смерть можно будет побороть

Усильем Воскресенья.

Эдем, перегороженный после грехопадения огненным мечом, хранит тайну вечной жизни, но есть и смерть. Смерть Спасителя на Кресте отворила двери рая, но "широкие врата" отворил и ад... Человек извечно стремится вернуться в потустороннее, как в материнскую утробу, где когда-то было так хорошо. Он влечется и к жизни и к смерти, ибо, наверное, нельзя вернуться к подлинной жизни, не испив смертной чаши. Да и пути туда так перепутаны, что не всякий поймет, где линия жизни, а где – смерти. Мечется человек между тем и другим и обе линии его влекут – то по собственной воле, то волею судьбы. Обо всем этом так впечатляюще говорится в пророчествах. Поэтому их будут читать и наши потомки.

Наверное, уместно было бы, хотя бы для контраста, привести здесь мнение по этому поводу знаменитого мыслителя XX века, которого страсть познания и дух противоречия водили по перепутьям, то высветляя гениальные догадки, то обманывая ложью, – речь идет о Зигмунде Фрейде. Далее несколько цитат из поздних сочинений Фрейда: "Влечение... можно было бы определить как наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-то прежнего состояния..."; "... нужно искать старое исходное состояние, которое живущее существо однажды оставило и к которому стремится всеми окольными путями развития"; "... целью всякой жизни является смерть, и, наоборот, неживое было раньше, чем живое"; "... влечение к самосохранению, к власти и самоутверждению... являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения к неорганическому состоянию, кроме присущих ему самому"; и последняя цитата: "Получаемые нами результаты... устанавливают резкую противоположность между влечениями "Я" и сексуальными влечениями, сводя первые к смерти, а последние к сохранению жизни..." Воздержимся от комментариев – цитаты говорят сами за себя. Фрейд, такой подозрительный ко всему высокому и священному, был слишком доверчив к мировоззрению, которое мы стали называть научным. Забавно, что академическая наука его упорно не признавала, а гипотезы, теории и методы Фрейда превратились в "фрейдизм", распространившийся в довольно легковесных вариантах.

У язычников считалось, что пророчество при рождении заключено в именах и положениях созвездий (Вифлеемская звезда – отблеск этой традиции), у христиан – в имени святого. Язычники приносили новорожденных к святилищам, где подвизались судьбовещатели (каковые могли приглашаться и в дом – ср. "Спящую красавицу" Ш.Перро). Родители маленького Иисуса приносят Его "для посвящения Господу" (Лука II; 22-24) в Иерусалимский храм, где как бы невзначай ("по вдохновению" – Лука II; 27) их встречают пророчица Анна и ветхий, многознающий (а когда-то сказали бы вещий, то есть ведающий) старец Симеон. Марии он предрекает: "И Тебе самой оружие пройдет душу" (Лука II; 35). Не так просто это истолковать, но и не удивительно: пророки почти всегда говорят иносказаниями (у греков разгадки дельфийских предсказаний были специально отмечены историками).

У язычников желавшая зачать женщина, бывало, клала с собою дедовский меч или змеевидного идола (иногда нарочно приближалась к местам обитания сакральных животных). Дух предка прободал ее, чтобы затем воплотиться в родившемся младенце (поэтому преждевременное извержение плода было оскорблением предков, то есть рода). Дева Мария восприняла Св.Дух, исшедший от Отца (прародителя) и вочеловеченный затем в Иисусе Христе. Непорочным Его зачатие можно назвать потому, что оно было именно от Св.Духа, а не от хтонического Змея, этого символа язычества. Между тем параллели здесь очевидны и не следует видеть в них кощунство или что-то в этом роде. Ведь что есть, то есть. Было бы глупо отдавать их объяснение на откуп атеистам, которые радуются каждому такому случаю. Им очень удобно рассматривать ветхозаветную традицию как единобожную секту в язычестве, а христианство – как секту в иудаизме. Такая версия, по их мнению, преотлично подкрепляется всевозможными параллелями между язычеством и библейской традицией. В свое время советские атеисты с восторгом приветствовали перевод книги Дж.Фрейзера "Фольклор в Ветхом Завете", где знаменитый английский этнолог со свойственной ему тщательностью и остроумием проследил изрядное число подобных параллелей. С нашей же точки зрения наличие последних, демонстрируя элементы единства разных культур (религий), лишний раз указывает на их общее происхождение – от одного и того же Творца, Бога "всех и всяческих".

Сегодня есть смысл говорить о понимании трех видов единства: единого Бога – единого человечества – единства культур. Первый вид единства, постигаемый только мистически, дан в Божественной Троице – единосущной и нераздельной; второй вид единства – это единое человечество, сфокусированное в Человеке; третий вид – единство культур, доступное пониманию путем выявления общих форм и смыслов. Без единства Божьего не было бы единого Человека, а без них не возникло бы единства культур. О последнем можно было бы говорить гораздо увереннее и доказательнее, если бы только так не мешала нам жажда самоутверждения и самоизоляции, которую мы с самих себя переносим на народы и культуры.

Пророк обращается к людям. Но о чем он им скажет? Об истинном смысле настоящего. Выросшее из прошлого, настоящее содержит его в себе, но еще осмысляется в форме будущего. То, что называется будущим, есть только образный смысл настоящего. Подлинный смысл пророк узнает от Бога; этот смысл – как бы до времени и в прошлом; и после времени – в запредельном, послеисторическом будущем. Смысл – духовный смысл – настоящего навсегда один и тот же – Апокалипсис; его видение развернул перед нами пророк – апостол Иоанн Богослов; в Откровении соединились все времена, хотя явно рассказано, по видимости о будущем. Поскольку Апокалипсис – смысл настоящего, он всегда "при дверях", то есть готов начаться в любое мгновение.

Прошлое, настоящее и будущее порождены пророчеством. История движется ненасильственной силой пророчества. Все начинается с пророчества и все им заканчивается; оно все стягивает в духовное настоящее; здесь, в духовном настоящем, суть жизненной драмы – победа или поражение. Христос говорит, что пребудет с нами "до скончания века". Доказательством тому служит Его вочеловечение; Он – воплощенное навсегда Слово, пророческое Слово Божие. Поэтому Он всегда не только там, но и здесь, в настоящем.

В авторитетной церковной литературе, насколько нам известно, никогда не излагалось чего-то вроде "теории пророчеств". Высказанные выше соображения представляют собою не более чем отдельные догадки о понимании пророчества. Хотелось бы еще оттенить один из трудных моментов. Пророк говорит то, что ему стало известно от Бога. А поскольку для Бога все живо в духовной сопричастности – нынче живущие и сколь угодно давно умершие поколения, прошлое и настоящее, – пророку также видимы эти духовные связи; в меру человеческих возможностей судьбы мира охватываются пророком в целостности и отчасти понятной для нас последовательности. Цельность цементируется, а последовательность осмысляется в рамках какой-то "духовной логики", так как лишь такая логика способна соединить живущее и умершее, настоящее и прошлое. Пророческое речение, используя староязычные слова, как правило, насыщено непривычными образами, а сами слова – это не только инструмент передачи, не только способ выражения, но саможивущие символы. Эти символы и образы приоткрывают некую реальность, которая "априорно" укоренена в нас самих, в культурном ядре, и которая предсуществует в Божественном Промысле. Она обязательно будет воплощена, хотя такое воплощение не может быть тождественным, ибо промыслительная предсуществующая реальность и реальность настоящего различны по природе. Перевоплощение промыслительной реальности начинается с первого пророческого восклицания и заканчивается с окончанием промыслительного времени. О предсуществовании писал св.Климент Александрийский (II век): "... мы существовали уже прежде создания сего мира, ибо сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно, уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божьей, – мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из-за Него-то мы по своему происхождению – весьма древни..." Предсуществование исторической реальности до всякой истории есть одно из убеждений древне-средневековой православной ментальности.

Это убеждение наличествовало в православном сознании еще и потому, что его истоки уходят в глубины древнейшего пралогоса: то, что есть, в сущности своей всегда было и всегда будет. Сущность "вещей" может менять верхнее платье, способ существования, но она не подвластна времени и человеческому произволу с его глупостью и мстительностью. Исконные сущности составляют нержавеющий остов культур на протяжении всей истории человечества. Исконные сущности причастны предвечному замыслу Бога о творении. Любитель философии найдет массу прямых и косвенных высказываний по этому поводу у самых разных философов. Христианское богословие выработало свою трактовку упомянутого пралогоса: что Бог создал, не может исчезнуть (а иногда утверждают и более того – измениться). На этой максиме основывалось немало православных учителей. Например, в известном послании архиепископа новгородского Василия Калики (XIV век) епископу тверскому Федору доводом в защиту мнения о нынешнем пребывании Эдема в земных пределах служит именно указанная теологема. Василий Калика подкрепляет свой довод свидетельствами новгородцев-мореходов и непосредственным лицезрением первохристианских святынь во время его путешествия в Палестину.

Отсюда же идея предопределения и предсуществования. Присовокупим и мифологему циклов: все повторяется, хотя может в чем-то "внешнем" не совпадать. Циклы в природе, жизненном мире, мифах, в истории как нельзя лучше подтверждают пралогос вечного существования сущностей (лучше сказать, что цикл играет роль культурной и познавательной установки, берущей свою уверенность из указанного пралогоса). Естественные науки базируются на законах сохранения разного рода физических реальностей (количества движения, массы, энергии и т.д.) – здесь явно виден след того же пралогоса. Но его истинность нельзя доказать экспериментом или строгим научным рассуждением. Зато он свидетельствует о себе в многотысячелетней культурной истории – а это, по нашему мнению, и есть доказательство его истинности.

Его же влиянием можно объяснить и следующий парадокс, играющий немалую роль в критике христианства. Христос, как мы знаем, победил смерть, диавола и ад. Тем не менее люди по-прежнему умирают – все до одного, диавол бесчинствует и никто не избежал его козней, а престарелый ад, как полный энтузиазма пионер, по-прежнему "всегда готов" проглотить грешника. С подобным же парадоксом сталкивались и язычники, например, в мифологеме о так называемых умирающих и воскресающих богах. Описывая мифологию египтян, Плутарх ("Об Исиде и Осирисе". Киев, 1996г.; все цитаты взяты из этой книги) рассказывает о том, что Осирис – благой бог множество раз побеждает огненного Тифона, но последний вновь возрождается. А все потому, объясняет Плутарх, что "Тифон был побежден, но не уничтожен" с вполне разумным намерением не нарушать космического порядка, который нуждается в огненном начале.

Тифон вообще-то очень походит на диавола, поэтому стоит сказать об этом чудовище чуть подробнее. Мифы изображают его со множеством драконьих голов, змеевидных ног, покрытым густыми рыжими волосами. Он смертельный враг олимпийцев Зевса, Аполлона и египетского Осириса. Его борьба с ними – один из самых страшных эпизодов столкновения олимпийского и хтонического начал, небесного света и подземного мрака. Плутарх говорит о Тифоне, что "из зависти и ненависти он совершил ужасные дела и, приведя в расстройство все на свете, наполнил злом всю землю и море, и потом понес наказание".

Желая сохранить внутренний смысл мифов, Плутарх старается отмежеваться от их, как ему кажется, натуралистических крайностей. Поэтому "если мы отнесем к Тифону не огонь, засуху или море, но вообще все неумеренное и неупорядоченное из-за избытка или недостатка ... то мы не ошибемся". Связь огня с морем в лице Тифона обусловлена, вероятно, тем, что египтяне производили морскую стихию из огненной; иной мир, как известно, представлялся окруженным огненной рекой или океаном, или змеем – огнедышащим владыкой вод. Связь огня и воды не будет выглядеть нелепой, если мы обратим внимание на их общие черты: непослушливость, бурные проявления, текучесть, бессилие пред этими стихиями тех, кто ввергнут в их смертельную пляску. Припомним также высказывание Гераклита о том, что "... все вещи меняются на огонь, и огонь меняется на все вещи, подобно тому как товары обмениваются на золото и золото на товары".

Олицетворение в Тифоне ярости, разрушительной страсти, огня и отчасти морской стихии явственно направляет наше внимание в сторону библейского диавола. Он ведь и эдемский змей, и владыка вод (которого Христос побеждает в иорданском крещении), и хозяин (или приказчик) в преисподней, и супостат рода человеческого. Он борется с Богом, посрамляется Им, терпит поражения, но, как Тифон, продолжает свое существование. И последняя аналогия. Плутарх пересказывает знаменитого египетского жреца Манефона: "В городе Илифии ... заживо сжигали людей, которых называли Тифоновыми и, просеивая их пепел, рассеивали и уничтожали его". Читая это, разве не приходит на память сжигание ведьм и еретиков, которые, по убеждению окружавших костер зрителей, восприняли в себя диавола? А как же избавиться от него, коли не сжечь, – ведь "подобное побеждает подобное" (вот и аукнулись огненная сущность Тифона и геенна огненная, с которой дружен диавол).

Как читатель, видимо, понял, нас не зря сейчас занимает историко-культурная связь языческого Тифона с диаволом: получается, что нечто в этом роде издавна досаждает божественному и человеческому миру, в сущности своей не подчиняясь времени, и лишь по внешности подвергаясь религиозно-культурной трансформации. Вот почему, будучи побеждены, они не унимаются. Плутарх объясняет это необходимостью соприсутствия в мире противоположных начал, на том же стояла древняя иранская религия, да, пожалуй, и любая языческая система борющихся божеств и духов – злых и добрых. Примерно о том же рассуждал и Лейбниц и другие христианские философы, когда они постулировали необходимость контрастного разнообразия бытия. Пожалуй, лишь первые христиане не желали мириться с космическим злом, а потому с такой надеждой ожидали конца этого мира. А пока зло есть в мире, Бог удерживает злые силы на поводке; увы, лишь в этом удержании – исторический результат невидимой брани с диаволом.

Итак, все, что создано Богом (а диавол был создан, хотя и не как диавол, а как Люцифер, Денница), пребывает вечно. Даже горение диавола в серном озере (родная ему стихия!), как о том повествует Иоанн Богослов, не означает его уничтожения. Правда, тут приходится опустить руки перед непреодолимой трудностью: если Бог создал диавола, но не как диавола, а как носителя света, то сущность диавола – как диавола – не есть вечная сущность... И тут мы умолкаем. Впрочем, пралогосы не укладываются в обычную логику. А потому еще раз подивимся культурной силе фундаментального пралогоса вечного существования сущностей! С ним связано и бессмертие души, и восстановление тела по Воскресении... "И ныне, и присно, и во веки веков" – и эта богослужебная формула зазвучала иначе, с большим смыслом. Из этого же пралогоса вырастает Пророчество: оно потому только и возможно, что повествует о всегда существующем; поэтому оно, по сути своей, не зависит от времени и не отличается от истинного знания и божественного откровения, в которых представлена абсолютная, вневременная основа мира. Таким образом, подлинное пророчество – вне времени.

Что касается уготованности, то в ней как раз хорошо видно пророческое значение св.Софии: все заранее предусмотрено. А если что-то сваливается, как снег на голову, возникает ни с того ни с сего, хвалится новизной, – это ненастоящее, ложное, дурное. Поэтому древность так ценила родовую преемственность, традицию, статичность. Сейчас это живет как реликт на фоне современной культуры – в королевских династиях, сохранившихся аристократических родах и среди некоторых "отсталых" народностей.

Как известно, св.София соотносится не только со Спасителем, но и с Богородицей (Киевский извод). Св.София – это пророчество, в котором перемежаются промыслы Божии и их воплощения, в котором начало мира и его конец.

Божия Матерь – Дева Мария была предвозвещена пророками древнего Израиля, и Ей самой было дано пророчество о Божественном Сыне, а потом старец Симеон сказал Ей пророческие слова об оружии, которое Ей "пройдет душу". В высоких иконостасах, где есть пророческий чин, Она неизменно восседает в его центре, а над Ее главою помраченное Солнце и кровавая Луна в ангельском виде, указывающие на Конец света... Центральная фигура Ангела на семистолпном престоле, осиянная крещатым нимбом – эмблемой Спасителя, свидетельствует о спасительном смысле Премудрости Божией.

Взаимные сближения св.Софии и Богородицы благодаря глубокой мистической логике наглядно соединились с пророчеством митрополита Петра (XIV век) о Москве. Реализацией этого пророческого синтеза является Успенский собор Московского Кремля. На его восточном фасаде – изображения Богородицы с пророческим чином, Новозаветной Троицы и св.Софии. (Как читатель уже почувствовал, с этого момента ему придется время от времени переноситься в Московский Кремль – к его венценосным соборам. Приятных перелетов!)

К началу 70-х годов XV века каменный Успенский собор, возведенный еще при Иване Калите (1325г.), оказался отчасти разрушенным из-за пожаров и ветхости. Идея точного восстановления древних сооружений возникнет лишь три века спустя. Поэтому его разобрали и стали возводить новый. Но на третьем году строительства случилось крайне редкое для Москвы – трус, т.е. землетрясение, впрочем не сильное, однако северная стена и часть западной рухнули. Установили, что известковый раствор был непрочен. Но обрушение не задело уже бывших там икон, церковной утвари, а мощи св.Петра митрополита оказались в целости, как избегли они повреждений и при прежних пожарах. Сохранение церковных святынь, в отличие от зданий, почиталось первостепенным делом, хотя снос еще прочных церквей, конечно, осуждался. Обошлось и без людских потерь. Вспомнили о хвостатых звездах, промелькнувших на небе при начале строительства, а все событие, наверное, расценили как спасительное чудо, предотвратившее катастрофу, если бы собор завершили.

Возведение нового храма поручили итальянцу Рудольфо Фиораванти, прозванному Аристотелем "ради хитрости его художества". Фиораванти за пять лет успешно справился со своей задачей. Мощи ранее почивших в Москве митрополитов перенесли наконец в новый храм Успения. При этом очевидцы зафиксировали нетленность мощей (не только мощей как костей, а в широком смысле, включая кожный покров) св.Петра (+1325г.), Ионы (+1461г.) и Филиппа I (+1473г.), а также благоухание, исходившее из гробов Петра и Ионы. Перезахоронили там и останки старшего сына св.Даниила – Юрия, первого из московских князей, кто добился ханского ярлыка на великое княжение.

Войдя внутрь собора и оглядевшись, мы радостно изумлены его "величеством и высотою, светлостью и звонкостью и пространством" (И.Снегирев). Объемность собора не столь огромна, чтобы подавлять нас. Но нет здесь и почти домашней атмосферы небольших русских церквей, скромностью и даже убогостью выражающих смирение и кротость самого Христа, умершего на кресте в "зраке раба".

Стены, купол, столбы – везде лики, фигуры, не сразу понятные сюжеты: в общей сложности (если верить искусствоведам) 249 сюжетов и 2066 отдельных фигур!

Инициатором строительства первого собора Успения Божией Матери был митрополит Киевский и Владимирский Петр, согласившийся перебраться из Владимира в Москву при условии, что Иван Калита построит такой собор. Петр предрекал в этом случае великому князю Ивану Даниловичу, что "и сам прославишься с родом своим паче иных князей, и град твой славен будет пред всеми городами русскими..." Так и вышло. На южной стене храма есть древняя икона с образом митрополита Петра, а в одном из ее клейм показан эпизод благословения Петром строительства собора. При раке св.Петра в Успенском соборе удельные князья целовали крест на верность, а первосвятителям Русской церкви вручался архипастырский жезл св.Петра.

Св.Петр митрополит почитался как заступник всей земли русской и "хранитель необоримый града Москвы". Благодаря глубинной православной интуиции, св.Петр увидел в Успенских соборах великий импульс к собиранию Руси, а в Москве – третью русскую столицу после Киева и Владимира. Впоследствии такое почитание распространилось и на других первоиерархов – на свв. Иону (XV в.), Филиппа (XVI в.) и Гермогена (XVII в.). Св. Петр заранее предузнал время своей кончины и приготовил себе гроб. Такого рода прозорливостью в отношении себя и других людей обладали многие святые, о чем рассказывается в их житиях. Так, св.Никола Святоша, подвизавшийся в Киево-Печерском монастыре, по слезным просьбам некоего Петра, врачевавшего Николу, когда тот еще был князем, и хотевшего умереть вместо св.Николы, как бы согласился с этой просьбой, поскольку знал о скорой смерти Петра. Утешенный Петр, приняв постриг, умер в день, указанный святым. Прп.Пимен Постник из той же обители предсказал день кончины св.Кукши, убитого вятичами-язычниками, и в тот же день сам умер.

Древние книжники говорят об Успенском соборе в Кремле так, как будто вся остальная Русь является лишь его окрестностью. Вот наиболее знаменитый текст многоученого инока Филофея "о пресветлейшем государе", который "во всей поднебесной единый царь христианам и браздодержатель святых Божьих престол святыя вселенския церкви, которая вместо римской и константинопольской... есть в богоспасаемом граде Москве святаго и славнаго Успения Пресвятыя Богородицы, которая едина во вселенной паче солнца светится... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти".

Успенские соборы ставились в крупных городах и монастырях, как правило, по образу собора в Киево-Печерской обители, ибо, по преданию, и место, и размеры этого собора были чудесным образом предуказаны самою Богородицей. Но московский "Дом пресвятыя Богородицы в честь Ея Успения" приобрел исключительное значение, став священным центром российской земли, как бы тем местом, где пребывает Ее сердце. Это не только метафора или художественный образ. Идея единственности Кремлевского собора Успения и средоточия в нем святости и державности небезынтересно сопоставить с еще более древними представлениями византийцев, от которых приняли благую весть русские люди. Столицей государства ромеев был, как известно, Константинополь, который ромеи называли "славой всех христиан во вселенной", "царствующий град премудрости Божией". Поэтому на Руси утвердилось за византийской столицей имя Царьград, в котором пребывает василевс – "повелитель вселенной", и, соответственно значению столицы, не просто епископ, а патриарх.

Но какой смысл в словах "град премудрости Божией"? Премудрость Божия... На греческом – София. Главной церковью Константинополя с VI века была св.София, ставшая христианским образом воцерковленного космоса, соответствующего вселенскому пониманию ромеями своей империи.

Храм св. Софии в Константинополе был воплощением "христианского космоса", границы которого, по представлениям той эпохи, совпадали с границами Византии во времени и пространстве. Не случайно этот храм был построен в VI веке при императоре Юстиниане, когда владения Восточной Римской империи – Византии – приблизились к завоеваниям прежних времен.

Храмы св.Софии возводятся в Новгороде и Киеве, после чего живущий в Переяславле русский митрополит переезжает в Киев, а Царьградский патриарх затем присваивает русскому митрополиту наименование Киевского именно потому, что в Киеве находится "соборная церковь всей Руси". Икона этой церкви – образ Божией Матери.

Существует, как мы уже сказали, внутренняя связь между почитанием св.Софии и Богородицы, а следовательно, между Софийными и Успенскими соборами. Есть предположение о том, что Киевская Десятинная церковь (X век) была освящена в честь св.Софии, но вскоре была названа Успенской. Вероятно, первые христианские храмы на Руси в большинстве своем были Богородичными. Надвратная церковь над Золотыми воротами в Киеве при Ярославе Мудром освящена в честь Благовещения. Часто церкви посвящаются Рождеству Девы Марии. Новгородская церковь св.Софии, иконный образ которой символизирует Христа (этот образ можно увидеть на внешней восточной стене Успенского собора – крайний справа), празднует свой храмовый день на Рождество Божией Матери. Исключительное по своей духовной силе и сердечной теплоте почитание Богородицы издавна сделало Ее в народном сознании Владычицей не только неба, но и земли. Мы "Твои бо есмы рабы", как поется в известной церковной песне "Не имамы иныя помощи...". Ее и Саму называют особою землею: "Радуйся, земле обетования; радуйся, из нея же течет мед и млеко". В одном из канонов так и говорится: "Земле благая, благословенная Богоневесто..." Она и "одушевленный храм", и "Церкве непоколебимый столпе", и "нерушимая стено"... И поэтому нет ничего удивительного в том, что в народной интуиции Богородица сближается с понятием "матери сырой земли". Может быть, именно здесь явно видна связь с "космическим " культом св.Софии. А в народных сказаниях нередко Она странствует по Руси, хотя далеко не всегда встречает милостивый прием – характерное для православного сознания самообличение.

Успенский собор в Кремле, подобно Царьградской Софии, был воплощением "русского космоса" – русской земли, а потом и русского царства. И опять-таки не случайно строительство нового собора при Иване III – времени бурного роста могущества великого княжества Московского, и осознание его как единственной в мире православной державы.

Кремлевский Успенский собор, как мистический центр Руси, был ее эмблемой и символом, содержащим в себе все ее возможные благодатные проявления. Невместимый в единичном человеческом восприятии огромный мир русского православия оказывался доступным пониманию и переживанию: эту возможность открывали перед молящимися и внешняя архитектура, и внутреннее образное пространство, и особое богослужение Успенского собора, и святость самого его места.

Каждый храм, даже крохотулечка-церковка обладали на Руси своей неповторимой духовной атмосферой. Такие вещи постигаются не столько зрением или слухом, сколько цельным переживанием. Поэтому словами можно лишь в малой степени передать переживаемое, а не только умозрительное значение Успенского собора для православного человека.

Праздник Успения на Руси фактически был вторым после Пасхи – Светлого Воскресения Христова. Даже двухнедельный пост перед Успением ("Госпожинки") по строгости не уступает Великому посту перед Пасхой. Но церквей во имя (раньше писали слитно – воимя) Пасхи, т.е. Воскресения, в Древней Руси не было, вероятно, чтобы не уронить чести единственного храма Воскресения в Иерусалиме. Первые такие церкви или приделы появились, видимо, в XV веке. Страстный поклонник новых веяний и "строек века" – Борис Годунов хочет выстроить храм Воскресения в Кремле, но не успевает. В XVII-XVIII вв. в Москве освящается уже немало храмов в память обновления в IV веке Иерусалимского храма Воскресения, а затем уже и собственно Воскресенских храмов. Заметим, что под обновлением здесь понимается очищение всего Иерусалима от языческих капищ, а храм был закончен строительством в 335 г. Он размещался на Голгофе, где был и Гроб Господень. Все это проливает дополнительный свет на причины особого почитания Успенских церквей в Древней Руси. Оказавшаяся пустой гробница Девы Марии дает повод говорить о Ее вознесении "в Теле", а тем самым, о Ее воскресении; Успенский храм – символ Ее гробницы – становится тогда и символом воскресения.

Оглавление                     Глава 4 -продолжение