Make your own free website on Tripod.com

Оглавление

Глава 7. Открытие двумирия и священное пограничье

Продолжение

* * *

Общаясь с потусторонним, люди старались избегать дневной суеты. Ночь сама по себе насыщена знаками иномирия таинственной темью, звездами, луной, страхами. Поэтому сказки на Руси было принято сказывать ночью, перед сном. Шехерезада из "Тысячи и одной ночи" тоже развлекала султана по ночам. Сказка адресуется не только людям, но лесным духам и зверям (Д.К.Зеленин и др.) аборигенам старого иномирия, которое начиналось почти за порогом дома, на погосте, на опушке. Сказки выпевали, услаждая духов. Но иногда привлекать их опасно уж очень они своенравны, поручиться за иномирных существ нельзя. Поэтому нарушение сказочного распорядка может привести к падежу молодняка, слепоте и смерти. Сказки избегали рассказывать женщинам; во время постов. Сказка заклинание и оберег, дохристианский аналог молитвы. Последняя имеет особенную силу ночью.

Христианское воскресное богослужение начиналось когда-то в субботнюю ночь и плавно переходило в утреню и обедню. Здесь есть одновременно дань ночной ритуальной традиции и отношение к Богу, как к "солнцу правды".

* * *

Священное не может быть мимолетным. Не могут быть таковыми и сущности, вокруг которых суетится и приплясывает изменчивая реальность мира. Между священным и сущностями есть какая-то связь, во всяком случае, если речь идет о первосущностях.

Древнегреческая философия началась с поиска вечных первосущностей. Если эти сущности и не вечны, то они должны быть достаточно стойкими и всепроникающими. Наверное, философия отличается от научного знания именно характером постигаемых сущностей: по сравнению с философией, научное знание рассматривает сущности менее универсальные и менее долговечные.

Когда к концу ХIХ века сущности в естественных науках, как многим тогда казалось, превзошли своей фундаментальностью и философию и религию, философия потеряла свой кредит среди естествоиспытателей, а безрелигиозность стала признаком хорошего тона среди образованных людей.

Первые греческие философы, по-видимому, не шли дальше натуралистических сущностей, вроде первостихии Фалеса воды, которая "не имеет ни начала, ни конца" . Аристотель пишет, что "большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, это они считают элементом и началом вещей" (Аристотель. Метафизика. Кн. I, гл.2). Вездесущий огонь Гераклита продолжает выглядеть первоэлементом, но он пожирает все материальное, а в водяном потоке Гераклит видит не постоянство, а непривычное изменение. Зато вечен закон войны. Так появляются сущности не среди материальных элементов, а в сфере постоянно действующих факторов или законов. "Можно предположить, что Гесиод стал первый искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например, Парменид... ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их" (там же, гл.3).

Но что же следует понимать под сущностью? Что необходимо присуще данной вещи, ее неповторимый аромат, или этос и "такое, небытие чего невозможно" (И.Кант). Если же схватывать в вещах некую свойственную им, обязательно живую, иногда едва трепещущую искру, то способный к такому постижению еще ближе подойдет к сущности. Но для этого потребуется пробудить в себе давно утраченную большинством людей спокойную открытость миру и добрую внимательность к его большим и эфемерным проявлениям, громовым и почти неуловимым звукам, ярчайшим и таящимся видениям. Чтобы почувствовать сущность вещей, современному человеку нужно сначала ощутить прозрачность и даже призрачность окружающего нас мироприсутствия. Когда-то, в незапамятные, внеисторические времена, люди, вероятно, сразу могли соприкоснуться с сущностями, и им, людям, не нужно было нарочито настраиваться на нужный лад, на те тональности, в которых вещи выводили свойственные им напевные узоры. Даже если и не было никогда таких времен, то все равно это для нас цель (конечно, неосуществимая) и мера (лишенная, конечно, измеримости). А возможно, таким временем был Эдем, где человек знал имена всех вещей.

Греческая философия попыталась, хотя бы в разумных пределах, запечатлеть что-то от древнейшего мистического опыта понимания сущностей. Был найден и доступный рассудку способ анализа окружающего, основанный на наблюдении за долговременным и распространенным. Нужно было увидеть то, что действительно есть. Ибо то, что есть, есть всегда глубочайшее убеждение древних. Но как отличить то, что есть, от видимости, от преходящего, которое уже не то, что есть, а что только кажется, что есть? Очень скоро мудрецы убедились в том, что искомое следует искать там, где зримое и вещное теcно связано с незримым и божественным. Это было почти ясно натурфилософам, таким, как Фалес, и тем более очевидно для такого человека, как Платон.

Великие греки делали все возможное, в том числе и перетолковывая мифы, чтобы сохранить память о священных обычаях и священных знаниях о божествах и духах, то есть о том, что они почитали как сущности. Когда греки осмеивают то, что они называют суевериями (Еврипид: "надо плюнуть и очистить рот") , они это делают ради сбережения драгоценной правды своих мифов. Плутарх пишет: "Миф у нас изображение некого понятия, переводящего мысль на другое; на это намекает... устройство храмов, частью выходящих в боковые галереи и светлые, открытые коридоры, а частью имеющие под землей тайные темные ризницы, вроде пещер и ризниц фиванских храмов" . Забота о подлинном знании видна также в его недоступности; поэтому многое, пишет Плутарх (это у него часто повторяемая мысль), "скрыто в священных мистериях и обрядах и сохраняется от глаз и ушей толпы" . Плутарх пишет, что нельзя "очеловечивать богов, и давать волю плутням Эвгемера из Мессены, который, составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие, потому что он произвел имена всех предполагаемых богов скопом от имен полководцев, монархов и царей, живших в древние времена..." Трактуя мифы в морализаторском и отвлеченном духе, античные греки, особенно в эллинистическую эпоху, искали в древних преданиях те долгожительствующие сущности, которые почитались таковыми в их философии и этике. Но они ошиблись: нет ничего превратнее конкретных нравственных наставлений. Морализация того, что есть в христианстве, игнорирующее историчность абстрактное расширение его первоначальных утверждений, психологизация восприятия его теологем, его "демифологизация" воспроизводят ту же картину, которая наблюдалась в эпоху постепенного угасания язычества. Языческим философам не удалось передать христианской эпохе живое, вдумчивое и уважительное отношение к мифам, а священные зерна сущностных обычаев с клеймом суеверий, двоеверий и невежества вытеснялись "на свалку истории" . То, что делали и делают сегодня некоторые проповедники христианства, умозрительно выхолащивая его первоначальное содержание, путем зряшных обобщений, психологизмов и морализаторства, напоминает обреченный путь, которым шли языческие мыслители. Лыко в строку: к числу таких зряшных обобщений можно отнести обоснование запрета на аборты ветхозаветной заповедью "Не убий" ; эта заповедь была направлена только на искоренение в израильском народе беззаконных расправ и родовой мести.

Многовековые попытки оторвать христианское сознание от многотысячелетней мировой культуры когда-то вполне оправдывались борьбой с языческим Голиафом, а в Новое время идут от духовной слепоты: в языческих и христианских обычаях и представлениях видят лишь различия, но не видят единых корней, той общей сущности, которая сотворена Богом для всех людей и всех времен. В итоге превращают христианство в мелководную, агрессивную или, наоборот, всеядную идеологию. Библию давно перестали понимать в ее культурной многослойности, а, вместе с тем, поверхностное, ходяче-нравоучительное и истолковательно-произвольное прочтение Библии по примеру протестантов рекомендуется сегодня и у православных и у католиков.

Направленность веры на Христа радикально отличает христианство от прочих религий, а культурное вочеловечение веры во многом (но далеко не во всем!) объединяет их. Грустно и вместе забавно, что в поисках общего более всего поусердствовали ученые атеисты, которые видели в культурных совпадениях в первую очередь материал для обвинений христианства в архаической примитивности и нелепостях первобытных религий. В этом высокомерном отношении к последним атеисты и некоторые христианские писатели выступают единым фронтом.

Несмотря на победу Христа над миром "Мужайтесь: Я победил мир" (Иоанн ХVI; 33), в мире по-прежнему есть неправда, зло и смерть, и есть жажда справедливости. Святые мученики вопиют у престола Божия: "Доколе, Владыка святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?" (Откровение св.Иоанна VI; 10). Сокрушенный архангелом Михаилом сатана не погиб окончательно, а обосновался в аду, на земле и в воздухе. Связанный по велению Христа "на тысячу лет" , он разгуливает по миру, как по своей вотчине, и никто не может уверенно указать исторический период, когда человечество благоденствовало тысячу лет (хотя есть немало попыток указать это). Так было и у язычников: боги умирали и воскресали; чудовищный Тифон пробуждался во всей своей силе после периодических поражений; в знаменитом египетском мифе преогромный подземный змей Апоп каждой ночью побораем солнечным богом Ра, но вновь и вновь делает свое дело

Но ведь и деревья замирают на зиму, а потом пробуждаются, умерший человек продолжает жить как бессмертная душа, а в конце времен будет оживлена и рассыпавшаяся плоть. Ибо сущности неподвластны времени; то, что действительно есть, было всегда и всегда будет вновь мы напоминаем об этом могучем пралогосе, пронизывающем всю человеческую культуру; Шопенгауэр высказывается по этому поводу еще резче: "... все, что погибает, собственно никогда взаправду и не было" .

Долговременность, упрямая живучесть некоторых религий как раз и демонстрирует их сущностность и их сакральный характер. Утверждение о бессмертии души и вечности Бога равносильно признанию того, что душа и Бог сущности, хотя и разного порядка. Увы, тот факт, что зло столь прочно угнездилось в мире сем и в мире ином, тот факт, что многократно побеждаемый диавол не побежден окончательно, есть печальное свидетельство его сущностной природы, а вместе с ним и сущностной природы зла. В своем откровении Иоанн Богослов рассказывает о конце времен: "И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая" (ХХ; 14); а что же до Небесного Иерусалима, то "не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (ХХI; 27). Таким образом, святой провидец предрекает не уничтожение зла, а его окончательное изъятие и отделение от Божественного мира. На это, правда, можно возразить, что понятия сущности, вечности, живучести и т.п. не в состоянии выразить невероятно глубокие духовные истины, а потому и не стоит таким рассуждениям придавать окончательный смысл. Возможно, что и так.

Особенно решительные возражения вызывало представление об извечности зла как сущности. Об этом писали некоторые древние христианские писатели. Эту же идею потом подхватили проповедники земного рая. Проблеме зла будет посвящен также следующий фрагмент.

* * *

Понимание упирается в чужое, злое и потустороннее (см. Гл.1). Поэтому испокон веков они ассоциируются, сближаются, спутываются. Наиболее убежденные и эмоционально непримиримые атеисты, к примеру, Вольтер, Бакунин и Ленин, возбуждались, вероятно, именно этим коктейлем.

Иной мир представлялся за порогом, за пределами родного селенья, за городской стеной, за государственными рубежами. Там все чужое, чужестранное, "чудо-юдное" . Там нет упокоения там бесконечные хождения, испытания, перемены (Одиссея, сказки, мытарства). Чужое недолюбливали, боялись, но уважали и могли даже преклониться перед ним. Многие люди с детства побаиваются окружающего внешнего мира; эта боязнь может превратиться в чувство зависимости или в невроз (Адлер, Хорни и др.), в чувство подавляющей огромности мира (Паскаль). В чужом, не отделяя его от потустороннего, могли усматривать надежду на избавление от бед. Легендарные цари сами или их (часто вымышленные) предки нередко люди сторонние, чужие. Достаточно вспомнить Рюрика и "цесаря Августа" вкупе с Навуходоносором, привлеченных Иваном Грозным в качестве прародителей. Свидетельством сакральности и, следовательно, законности царского сана могли быть полученные вчуже или завоеванные знаки царской власти.

Иисус Христос оказался чужим среди Своего народа, христианство было поначалу чужим для всех без исключения народов. Вспомним и обычаи брать жену из другого рода и даже другой национальности (обыкновение среди русских князей и царей их жены нередко половчанки, гречанки, литовки, немки).

Не менее сложны и запутаны отношения злого и потустороннего. Христианское вероучение как будто разрубает этот узел: в ином мире есть доброе и злое доброе у Бога, злое у диавола, есть рай и ад. Язычник чужой и носитель зла (не продукта психики, а религиозно-метафизического). Языческое царство мертвых становится адом. В древнейшем противостоянии родов не свой род объективно несет зло просто потому, что он чужой. В отношениях православных к неправославным проскальзывает иногда этот древнейший реликт неприятие тут подобно родовой неприязни; в лучшем случае, имеет место подозрительность к инаковерующим.

Вообще добро и зло это скорее вторичное, более позднее по сравнению с понятием сакрального. Страх и неприязнь, охраняющие сакральное, потом будут обозначены как зло. Потому оно представляется иногда вынужденным, оно не исконно, не абсолютно. В святоотеческой литературе неоднократно указывается на то, что зло само по себе не имеет бытия, а происходит от неполноты добра, а потому искоренимо. Яхве говорит в Ветхом Завете: "Если грехи ваши будут, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну (ткань) убелю" (Исайя I; 18). Грехи смываются крещением, изглаживаются покаянием. Поэтому (осужденный Церковью) Ориген был уверен, что в конечном счете будет спасено все. В рамках библейской веры деяния Бога всегда оправданны, в том числе и тогда, когда они кажутся нам злыми, когда Бог гневается и т.п. Это еще одно свидетельство того, что зло не имеет безусловного значения. И это же дает право отнестись к преступнику или горькому пьянице только как к несчастному человеку, на чем так страстно настаивал Ф.М.Достоевский, следуя в том старинной русской традиции. В эволюции христианства все менее замечалась карающая десница Бога и все более подчеркивалось доброе начало. В Ветхом Завете Яхве носитель не только добра, но и зла, о чем заявляет через пророка (Исайя; 45, 7). Новозаветная сакральная сущность Бога и вообще святость приобретает все более чисто моральный характер, а святость как отделенность уже отходит на задний план. Убеждение в отделенности святого сохраняется лишь благодаря признанию человеком глубокой собственной греховности.

Если зла не может быть в Боге, то оно есть в человеке и это сохраняет границу между божественным и человеческим. Человек не в силах понять сущность Бога не потому, что зло в Боге, а потому, что зло в нем самом: зло не может сродниться с благом.

Но, концентрируя зло только в человеческом мире, изымая его из потустороннего, в диаволе и аде видят лишь метафору. Появляются полурелигиозные движения, задачу которых их последователи видят в устранении зла среди людей. Одни призывают для достижения этой цели браться за оружие, другие уповают на пропаганду морали. Те же, кто еще не совсем порвал связь с христианством, надеются на скорый конец света, когда, согласно их представлениям, именно злу будет положен конец. Есть и такие, кто устраивает конец света в местном масштабе, иногда для самих себя (массовые самоубийства).

* * *

Язычество прошло огромный путь, разные культурные фазы, и хорошо бы, пусть очень грубо, видеть эти фазы, хотя бы две назовем их условно наивно-естественной и законнической. Первая фаза, длившаяся тысячелетия, еще почти не знает иного мира. Люди, сталкиваясь с природой, со стихиями, непосредственно в них видят божественное, нечеловеческое начало. На этой стадии люди еще не очень нуждаются в идолах, нет пока что и строгих, хранимых жрецами, законов общения с божествами и умершими, поскольку и те, и другие пребывают не где-то там, а здесь, с нами. Это вполне относится к умершим, потому что по верованиям, сохранившимся отчасти на второй фазе и позже, умерший воплощается в потомках, а те умершие, кто не удостоился продолжения человеческой родовой жизни, населяют близлежащие леса и реки, подсобляют роду, а то и стенают, носимые ветрами.

На второй фазе по мере накопления духовного опыта появляются идолы, жрецы, обычаи, регламентирующие общение с потусторонним. Последнее из очень смутной догадки становится прочным культурным представлением и знанием. На Руси вторая фаза, вероятно, только-только начала свое развитие, когда была прервана распространением христианства. Античность же благополучно прошла всю вторую фазу, скончавшуюся почти своей смертью после официального принятия христианства императорской властью.

О расцвете второй фазы можно судить по описаниям и рассуждениям Плутарха (I-II вв.) в его сочинении "Исида и Осирис".

Злые демоны пугают и образованного язычника. Ссылаясь аж на Ксенократа (1У век до Р.Х.), Плутарх пишет, что "есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа...". О населяющих воздух демонах пишет и апостол Павел. Скорее всего, это закоснелые и совсем падшие неприкаянные души умерших, которых знает и народная христианская культура.

В позднем язычестве развивается представление о воплощении богов в стихиях, животных и идолах: "Большинство же жрецов говорят, будто Апис (священный бык) и Осирис одно; жрецы поучают и наставляют нас, что Аписа надо считать воплощенным образом души Осириса" . Мифологема воплощения духа или души распространяется и на жертвоприношения: "...Правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившихся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам" . Читая это, нельзя не вспомнить библейское "проклят всяк висящий на дереве" (Второзаконие ХХI; 23; К галатам III; 13); поведение иудеев, измывавшихся над распятым Спасителем; наконец и недоумение язычников по поводу божественной природы Распятого.

Боги, как думает Плутарх, полностью отмежеваны от здешнего мира: "На Крите есть статуя Зевса, не имеющая ушей: ибо ничего не подобает слышать повелителю и владыке всего сущего" . Первые христиане ни в коем случае не могли так думать о Христе верующий вполне мог быть услышанным Богом. Эта уверенность живет в христианстве и по сей день, но парадоксальным образом сочетается и с абсолютной отъединенностью Бога. Св.Иоанн Златоуст в одном из толкований (гомилий) говорит следующее: "Того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо, каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?" То же у Дионисия Ареопагита: "Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием" . А вот что пишет Плутарх об Осирисе: "Он очень далек от земли и пребывает нетронутым и чистым от всякой сущности, причастной к разрушению и смерти" , и поэтому люди сопричастны ему "как образу туманного сновидения, которого можно коснуться познанием с помощью философии" . И все же общение с потусторонним, согласно Плутарху, возможно, но очень редко и в минуту особого духовного подъема: "Знание сверхчувственного, чистого и простого, просияв сквозь душу, как молния, только один раз позволяет коснуться и увидеть себя".

Первые христиане, в том числе и на Руси (см., например, проповедь Илариона "О законе и благодати" -ХI век), сразу почувствовали освежающую, не удерживаемую никакими рамками благодать, излившуюся на верующих. Как будто отверзлись небеса, а Христос стал посреди нас, наступил непреходящий праздник. Всякое законничество казалось навсегда пройденным и излишним. Но так не могло продолжаться всегда, ибо с привлечением огромного числа бывших язычников появилась явная опасность превращения христианства в духовную попойку, в мистический произвол. Чтобы быть со Христом, мало произносить Его священное имя, нужно еще знать путь к Нему, путь, пролагаемый обрядом, установлением, обычаем христианской культурой. Она может меняться, но эти изменения не безграничны и должны сообразовываться с традицией. Поэтому христианство стало обогащаться и устрояться опытом святых Отцов, Вселенских и поместных соборов, христианской культурой.

Нелогичность и сверхразумность христианства, особенно православной веры, видна в противоречии: повсеместное, ежечасное Божие присутствие (для церковно верующего) сосуществует с тайной Его сущности, тайной потустороннего, а общение с Богом ограждено обрядом.

* * *

В христианстве есть две линии, по-разному трактующие связь иного и здешнего миров. Для одних эта связь осуществляется через священное, причем она видится ограниченной, узкой, строго регламентированной, проявляющейся в сакральное время богослужений и празднеств. Глубокое проникновение в иной мир мыслью, чувством, а тем более телесно, невозможно. Потусторонняя истина ограждена тайной. Бога "не видел никто, никогда" (Иоанн Богослов). Иной мир существует в других измерениях и в другой вселенной. Бог управляет нашим миром через ангелов, лишь изредка вплотную приближаясь в Своих действиях (божественных энергиях) к отдельным избранникам. И хотя Христос отворил райские врата, попасть туда по-прежнему дано далеко не каждому, ибо "много званых, но мало избранных" . Такова линия, имеющая отправной точкой не только высокую греческую философию, но и прямой мистический опыт многих поколений от позднеязыческих провидцев до монашествующих всех веков Церкви.

Вторая линия состоит в том, что между мирами проложено великое множество дорог и тропинок, связь всегда есть, когда есть община верующих. Чтобы попасть в Рай, иногда достаточно просто принадлежать общине. Божественная истина открыта подлинно верующему. Эта линия берет начало в поздних родоплеменных религиях и отчасти в ветхозаветной традиции. Такая линия характерна для различных протестантских общин. Ей не хватает мистической дисциплины и понимания греха, в ней много самоуверенности и чисто мирского восприятия. В рамках именно этой линии происходит неуклонное обмирщение церковности, десакрализация святынь и разрушение фундаментального для культуры разделения миров.

Русское традиционное православие более склоняется к первой линии. Она приобретает церковную полноту, когда не стушевывается открытое явление Христа нашему миру; когда не пугают светозарные вереницы восходящих и нисходящих ангелов, увиденных еще ветхозаветным Иаковом; когда осознается, что Страшный суд уже начался с наступлением "последних времен" , а к концу истории смещен только его завершающий и мощный финал. Потенциально в православии есть и радость во всей ее полноте, и печалование о мире, понимание истины как недосягаемой чистоты и высоты и как открытости Благой Христовой вести.

* * *

Огромная дистанция между Богом и нашим миром, усвоенная христианством из ветхозаветной религии и отчасти из поздней языческой философии, была представлена одним из Учителей Дионисием (Псевдо-Дионисием) Ареопагитом: "Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему... Он... не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют, и Он не пребывает в каком-либо определенном месте..."; и далее: "Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления..." Вместе с тем Бог Иисус Христос во всей полноте Божественности пребывал с людьми, а затем, в Царстве Божием, пребывает во всей полноте Своего вочеловечения. Чтобы все это вместить, вряд ли помогут словесные ухищрения. Но эти парадоксы разрешаются в духе, каковой, как мы знаем, только и способен совмещать несовместимости.

Попытки рационально-философского постижения абсолютной разведенности и, в то же время, связи миров предпринимались не раз. Одну из них предложил Кант, постулируя разрыв и неразрывность феноменальной и ноуменальной сфер.

Кантовская "вещь в себе" , или ноумен (некоторые последователи Канта считают, что это не одно и то же), весьма смахивает на иной мир. Артур Шопенгауэр замечает по этому поводу: "Понятно, что... вещь в себе отличается совершенно другими свойствами, чем этот мир" . Интересно, что один из русских дореволюционных интерпретаторов Канта, Александр Моисеевич Щербина, ноуменальный мир везде называет потусторонним. Вряд ли сам Кант согласился бы с этим, он себя более уютно чувствовал в сфере чисто рациональной: "Из понятия явления уже естественным образом следует, что ему должно соответствовать нечто само в себе существующее не как явление" вот и все, никаких потусторонностей.

Отношение людей к иномирной тайне всегда колебалось между двумя полюсами. На одном полюсе опущенный взор, благоговейное молчание перед тайной, осуждение всякого любопытства; на другом дерзость и самоуверенные игры с божественными тайнами, испытание всякого рода техники медитаций. Традиционное христианство ближе к первой позиции. Пόзднее, уже изрядно искушенное, язычество где-то посредине: "Всяких благ... люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько это доступно людям" , пишет Плутарх.

О недоступности Божественной сути для грешного человека метафорично, но убедительно говорится в самом начале Библии: "И открылись глаза у обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая" (Бытие III; 7-8). Первые люди стесняются сделанного греха, они прячутся от Бога. Потом на многие тысячелетия люди затеют игру в прятки с Богом, Который будет со снисхождением и грустью терпеть эту затею. Тайна иномирия, будучи следствием греха, в конце концов устроит многих людей, они ухватятся за нее как за оправдание своего духовного невежества и своей отторгнутости от Бога. Начали со стыда, потом преклонились перед тайной, а напоследок, невзлюбив всяческие тайны, провозгласили атеизм. Еще Давид говорил о безумце, отрицавшем существование Бога. Самая модная нынче "теория" : нет Бога, нет ада, а за гробом сплошное удовольствие...

Когда Бог приоткрывает Себя, Он каждый раз делает это ради спасения людей. В Ветхом Завете Бог является народу в "столпе облачном" и "столпе огненном" : "Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью" (Исход ХIII; 21). Люди (и даже животные Валаамова ослица) не раз лицезрели ангелов еще один зримый облик, в котором даются Божьи повеления и увещевания. Бог предстал однажды даже в виде горящего, но не сгорающего былья, затем истолкованного в христианстве, как прообраз Богородицы в виде "купины неопалимой" из библейской книги Исход (IV; 2-5): "И явился ему (Моисею) ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, Господи! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" .

Настенную роспись этого сюжета можно увидеть в средней верхней части южной стены Архангельского собора и на дверях в Благовещенском соборе. Поразивший Моисея несгорающий терновый куст оказался пророчеством о Деве Марии. Здесь же приоткрыта и таинственная связь Ее с землей.

В Новом Завете и христианских преданиях Бог предстает почти всегда в ангельском виде, а Сын Божий Христос, в преданиях, в образе старца, странника, нищего.

У язычников боги открывались в водных стихиях, небесных светилах, созвездиях, ветрах, в виде причудливых и известных зверей и птиц, прекрасных юношей и женщин и т.д. и т.п. Это и понятно: потусторонний мир неученого язычества не отделен от посюстороннего мира сколько-нибудь четкой чертой, особенно в том, что касается связи природы с божествами. В ветхозаветной религии между Богом и миром простерлась бесконечность, но не для Бога, а для человека. Последний лишь в крайнем напряжении всех духовных и телесных сил иногда до "кровавого пота" может рассчитывать на то, что Бог обернется к нему. Конечно, тут есть исключения и слава Богу...

* * *

Проблема закрытости потустороннего, вероятно, самая противоречивая. То, что иной мир не проходной двор, это ясно, пожалуй, любому. Но уж очень не хочется, особенно современному человеку, чтобы существовало нечто принципиально сокрытое от любопытствующего взгляда. Знать, что есть нечто потаенное, от которого никому не уйти? Уж как-то тревожно это, страшновато. Многие люди избегают думать об этом и с облегчением хватаются за плоское безбожие, усиленно стараются убедить себя в отсутствии потустороннего. Чего не ищешь, того и не найдешь.

Из Библии мы узнаем, что Эдем был затворен для живущих (Бытие III; 24). А куда живыми были взяты Енох и пророк Илия? Не в ад же. Но на иконе "Сошествия во ад" мы видим в аду праведников, которых выводит оттуда Спаситель. Правда, не совсем в аду на иконе их раздвоенный сонм изображен не в мрачной глубине, а скорее на поверхности, как бы вне ада... Чем больше мы будем собирать сведений такого рода, тем меньше у нас шансов осмыслить их в стройном ладу между собой. Причина такого положения не лежит на поверхности и заключается в том, что иной мир содержит в себе не просто загадку, а нечто большее. Потустороннее не аналогично закрытому на ключ помещению и это не белое пятно на карте. Ибо в этих случаях мы знаем, что разгадывать, что и где нужно искать. Иной мир это сверхтайна, про которую нельзя сказать ничего определенного, кроме того, что она есть. Об иномирие нельзя споткнуться, стукнуться лбом. Его нельзя ощутить как явное препятствие. Наоборот к нему нужно идти бесконечно долго, оно как будто отступает под натиском нашей любознательности, как бы заманивает нас. Единственность и единство Бога, Его "простота" , как сказали бы древние греки, говорят о Его неразложимости, нерасчленяемости, говорят о том, что нет ни единой щелочки или зацепки, с помощью которых мы могли бы добраться до Его сущности. Нераздельность Святой Троицы свидетельствует и о безраздельной любви Ипостасей друг к другу, и об отсутствии малейшей трещинки в Ее недоступной нам цельности. Но как же быть с многочисленными чувственными явлениями потустороннего, явлениями, увенчанными приходом в наш мир Иисуса Христа? А это, как ни парадоксально, и есть самое наглядное и веское доказательство сверхтайного, невместимого для нас характера иного мира. Ибо по всем резонам здравого смысла, по всей логике нашего рассудка, основанного на повседневности, иного мира нет и быть не может. А по тем фактам, которые неоднократно были явлены людям, он есть. Вот это неразрешимое противоречие между разумным и действительным как раз и служит решающим доводом о сверхразумной и сверхтаинственной природе иного мира. Это именно то, о чем на заре христианства говорил Тертуллиан: "... это несомненно, ибо невозможно" (полный текст см. Философская энциклопедия, том 5, 1970).

Христианство, целиком основанное на разуме, нелепо, нежизненно и ложно. Поэтому же подлинное христианство всегда будет "перпендикуляром" (М.М. Тареев) к повседневности и ее практическим задачам, оно нет-нет, да встрянет рассудку вопреки. Умственное, интеллектуальное, научное понимание христианства не может признать его главного нерва и живодательного источника сверхразумной и сверхтайной реальности Царствия Божьего.

* * *

Ветхий Завет открыл Бога, а Новый Завет соединил это открытие с новым "учением о смерти" . Спасение в Боге приобрело новый смысл спасение есть окончательная и полная победа над смертью. В родовой культуре смерть это не сущность, а только преграда (к тому же преодолимая) между живыми и умершими. В ветхозаветной религии, сторонившейся родовых представлений, смерть обрела сущность, но мучительно непонятную и страшную. Христос как бы говорит иудеям: хватит ее бояться, пытаться разгадывать эту пустую, голую, мертвую тайну. Занавес, на котором одаренная ткачиха культура выткала глазасто-безглазые пугала, наконец отдернут и за ним сияющая страна: "Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь востание Христово, в нем же утверждается" (из песнопений Пасхальной утрени).

Священный страх смерти означает ее сакральность. И, несмотря на все усилия культур, религий, науки и прочего, в массовом менталитете сакральность смерти по-прежнему неколебима.

Смерть это "пороговое существо" , стоящее на грани того и этого мира, подобно святому подвижнику, царю, страннику. Поэтому ей вполне подходит изможденность, клюка, и подошла бы, пожалуй, корона.

Изгнанная Христом смерть тем не менее дает о себе знать то тут, то там. Она хочет слиться со Христом на Кресте; она с любопытством и тревогой поджидает Его, как незваного гостя, в своей адской обители; лязгая еще целыми зубами, она продолжает насыщать свое адское чрево в изобилии поставляемыми ей грешниками; она суетливо потирает костлявые ладошки в предвкушении вселенской пирушки на Страшном суде, как бы позабыв, что это и ее последний час.

Сакральность смерти столь сильна, что она способна быть источником сакральности для других носителей священного. В родоплеменных культурах ритуальное убиение царей совершается не потому, что они с годами теряют магическую силу (как считает Дж.Фрейзер), а потому что царь должен быть причастен смерти, чтобы воспринять у нее санкцию на сакральность (последующий царь имеет сакральную силу благодаря тому, что был предан смерти предыдущий). Жертва приобретает сакральное значение именно потому, что она плод умерщвления (прямого или условного). Все подлинно сакральное должно было быть как-то причастно смерти. В противном случае сакральность надумана и обманна. Советские вожди не для красоты поднимались на мавзолей Ленина, а их останки захоранивали в Кремлевской стене не потому, что не нашли лучшего места. "Смело мы в бой пойдем за власть Советов, и как один умрем в борьбе за это..." сколько раз это цитировалось и каждый раз удивляешься некрофильской точности этой строки. Причастность сакрального к смерти смягчается, но не искореняется и в позднем православии. Ведь на тот же мотив раньше большевиков их противники также пели: "Смело мы в бой пойдем за Русь святую, и как один прольем кровь молодую".

Греческий бог Аид был еще одним ликом Зевса, да и вообще почти все великие олимпийские боги родом из той же страны смерти или имеют там родичей.

Иван-царевич должен был пройти через избушку бабы-яги, греко-римские герои через преисподнюю, и даже Сам Христос спускался в ад. Языческий тартар, у христиан превратившийся в ад, это место уныния, разъедающей тоски, муки, неприкаянного блуждания; языческий элизиум ближе к христианскому раю.

Прогресс в современном мире, периодическая смена им обликов, обновление и проч., предполагает столь же интенсивное умирание отжившего, отслужившего, надоевшего и вот эта новизна становится культом, сакральным культом, где под видом вечно обновляющейся жизни прячется смерть.

Сакрально и то, что почитается бессмертным, но это противостояние, прямая оппозиция смерти. А что может быть ближе отрицания тому, что отрицается; что ближе пламени и воды, великого и ничтожного, рабского и царского... Бессмертие один из обликов постоянства. В постоянстве и неподвижности так много от смерти... Православный человек стоит в церкви не шелохнувшись, и на излюбленном, "своем" месте. Ибо в церковном богослужении мы умираем для мира, чтобы ожить для Бога.

Язычник преодолевал индивидуальную смерть слиянием с родом, народом, городом или государством. Но род, народ, город, государство зашатались, стали неустойчивы, стали распадаться. В эту эпоху и там, где это назревало и совершалось, и приходит Христос, чтобы избавить от смерти мятущегося в страхе человека. Приход Христа нанес еще один, смертельный, удар по этим структурам, лишил их бессмертия и достойной смерти... Вся полнота священного перешла ко Христу.

Существует инерция жизни мы инстинктивно стремимся продолжить ее существование, удержать ее. Живые существа отличаются от неживого еще и тем, что их инерция гораздо сильнее инерции механической, которую описали в виде законов Галилей и Ньютон. Инерция жизни выражается также в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт укрепляет уверенность в загробном существовании. Инерция жизни настолько велика и укоренена в человеке, что смерть, в сущности своей, нам совершенно чужда, а следовательно, непонятна. Если же кому-то и удастся понять смерть, то есть породниться с нею, то он уже не сможет дальше жить. Новгородский владыка Василий (ХIV век), описывая встречу новгородцев с затерянными в горах подземными входами в потустороннее, замечает, что раз заглянувший туда уже не возвращался живым.

Одна из задач всех культур, религий и наук, за исключением христианства, состояла и состоит не в том, чтобы понять смерть, а в том, чтобы ее не понять, уклоняясь в сторону, подменяя ее чем-то другим и т.п.

Христианство отменяет прежние представления о сакральном, выросшие и развившиеся из первоначального семени смерти. Правда, в христианство проникли и прежние представления, и от них нельзя отмахнуться. Но, как это ни странно, христианство выиграло от этого, так как это позволило ему продолжить бытие культуры почти без срывов и большой крови (во всяком случае на Руси).

Христианство обращено прежде всего к жизни, радикально расправившись со смертью (которая, как и все первозданное, не исчезает до конца, а ослабляется в своей фундаментальной роли). Христос говорит о Себе, что Он истина, ибо в Нем вечно пребывающая жизнь, то есть то, что открыто, что явлено. Самые благородные из прежних богов олимпийцы взирали на мир с Олимпийской горы, но иногда являлись как видения, в чужом облике. Христос явился миру совсем не так, а во всей полноте Божественного и Человеческого. Его можно было обнять, дать целование, вечерять с Ним и ловить рыбу, Он плотничал и бродил по дорогам Своей родины Палестины. Именно таким люди узнали Его прежде всего. И если была в Нем тайна, то от Его чистоты и высоты, от Его чудотворящей силы и от Его великого мужества, когда, способный в любой миг прервать Свои муки, Он умирал на Кресте. Живая тайна Бога постигается в Его действиях, но не постижима в Его сущности, ибо глаза, ум, чувство человека повреждены первородным грехом.

Христианское Царствие Божие это Царство жизни легкой, прозрачно-светлой. Ни Валхалла, ни Шеол, ни Элизиум этого не знают. Но граница между мирами остается. Ибо здешняя и тамошняя жизнь бесконечно различны. Здесь, во зле, в суете и заботах жизнь одна, а там совсем другая. Смерть остается порогом, но в христианстве она какая-то иная, у нее другая "функция". Акцентирование в христианстве жизненного начала может приводить к тому, что тамошнюю жизнь перестают отличать от здешней; уже здесь человек мыслится спасенным (протестанты). В результате торжество жизни во Христе опошляется, обмирщается. Поскольку мирская и иномирная жизни различны, есть граница, в которой иномирная жизнь имеет свое последнее прибежище это и есть священное в христианстве. Христианство очень подчеркивает это различие и ничтожество здешней жизни. Когда этого не принимают, то отвергается и граница, то есть священное.

Оглавление                Глава 8.