Общаясь с потусторонним, люди старались избегать дневной суеты. Ночь сама по себе насыщена знаками иномирия – таинственной темью, звездами, луной, страхами. Поэтому сказки на Руси было принято сказывать ночью, перед сном. Шехерезада из "Тысячи и одной ночи" тоже развлекала султана по ночам. Сказка адресуется не только людям, но лесным духам и зверям (Д.К.Зеленин и др.) – аборигенам старого иномирия, которое начиналось почти за порогом дома, на погосте, на опушке. Сказки выпевали, услаждая духов. Но иногда привлекать их опасно – уж очень они своенравны, поручиться за иномирных существ нельзя. Поэтому нарушение сказочного распорядка может привести к падежу молодняка, слепоте и смерти. Сказки избегали рассказывать женщинам; во время постов. Сказка – заклинание и оберег, дохристианский аналог молитвы. Последняя имеет особенную силу ночью.

Христианское воскресное богослужение начиналось когда-то в субботнюю ночь и плавно переходило в утреню и обедню. Здесь есть одновременно дань ночной ритуальной традиции и отношение к Богу, как к "солнцу правды".

Древнегреческая философия началась с поиска вечных первосущностей. Если эти сущности и не вечны, то они должны быть достаточно стойкими и всепроникающими. Наверное, философия отличается от научного знания именно характером постигаемых сущностей: по сравнению с философией, научное знание рассматривает сущности менее универсальные и менее долговечные.

Но что же следует понимать под сущностью? – Что необходимо присуще данной вещи, ее неповторимый аромат, или этос и "такое, небытие чего невозможно" (И.Кант). Если же схватывать в вещах некую свойственную им, обязательно живую, иногда едва трепещущую искру, то способный к такому постижению еще ближе подойдет к сущности. Но для этого потребуется пробудить в себе давно утраченную большинством людей спокойную открытость миру и добрую внимательность к его большим и эфемерным проявлениям, громовым и почти неуловимым звукам, ярчайшим и таящимся видениям. Чтобы почувствовать сущность вещей, современному человеку нужно сначала ощутить прозрачность и даже призрачность окружающего нас мироприсутствия. Когда-то, в незапамятные, внеисторические времена, люди, вероятно, сразу могли соприкоснуться с сущностями, и им, людям, не нужно было нарочито настраиваться на нужный лад, на те тональности, в которых вещи выводили свойственные им напевные узоры. Даже если и не было никогда таких времен, то все равно это для нас цель (конечно, неосуществимая) и мера (лишенная, конечно, измеримости). А возможно, таким временем был Эдем, где человек знал имена всех вещей.

Великие греки делали все возможное, в том числе и перетолковывая мифы, чтобы сохранить память о священных обычаях и священных знаниях о божествах и духах, то есть о том, что они почитали как сущности. Когда греки осмеивают то, что они называют суевериями (Еврипид: "надо плюнуть и очистить рот") , они это делают ради сбережения драгоценной правды своих мифов. Плутарх пишет: "Миф у нас – изображение некого понятия, переводящего мысль на другое; на это намекает... устройство храмов, частью выходящих в боковые галереи и светлые, открытые коридоры, а частью имеющие под землей тайные темные ризницы, вроде пещер и ризниц фиванских храмов" . Забота о подлинном знании видна также в его недоступности; поэтому многое, пишет Плутарх (это у него часто повторяемая мысль), "скрыто в священных мистериях и обрядах и сохраняется от глаз и ушей толпы" . Плутарх пишет, что нельзя "очеловечивать богов, и давать волю плутням Эвгемера из Мессены, который, составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие, потому что он произвел имена всех предполагаемых богов скопом от имен полководцев, монархов и царей, живших в древние времена..." Трактуя мифы в морализаторском и отвлеченном духе, античные греки, особенно в эллинистическую эпоху, искали в древних преданиях те долгожительствующие сущности, которые почитались таковыми в их философии и этике. Но они ошиблись: нет ничего превратнее конкретных нравственных наставлений. Морализация того, что есть в христианстве, игнорирующее историчность абстрактное расширение его первоначальных утверждений, психологизация восприятия его теологем, его "демифологизация" воспроизводят ту же картину, которая наблюдалась в эпоху постепенного угасания язычества. Языческим философам не удалось передать христианской эпохе живое, вдумчивое и уважительное отношение к мифам, а священные зерна сущностных обычаев с клеймом суеверий, двоеверий и невежества вытеснялись "на свалку истории" . То, что делали и делают сегодня некоторые проповедники христианства, умозрительно выхолащивая его первоначальное содержание, – путем зряшных обобщений, психологизмов и морализаторства, напоминает обреченный путь, которым шли языческие мыслители. Лыко в строку: к числу таких зряшных обобщений можно отнести обоснование запрета на аборты ветхозаветной заповедью "Не убий" ; эта заповедь была направлена только на искоренение в израильском народе беззаконных расправ и родовой мести.

Многовековые попытки оторвать христианское сознание от многотысячелетней мировой культуры когда-то вполне оправдывались борьбой с языческим Голиафом, а в Новое время идут от духовной слепоты: в языческих и христианских обычаях и представлениях видят лишь различия, но не видят единых корней, той общей сущности, которая сотворена Богом для всех людей и всех времен. В итоге превращают христианство в мелководную, агрессивную или, наоборот, всеядную идеологию. Библию давно перестали понимать в ее культурной многослойности, а, вместе с тем, поверхностное, ходяче-нравоучительное и истолковательно-произвольное прочтение Библии по примеру протестантов рекомендуется сегодня и у православных и у католиков.

Направленность веры на Христа радикально отличает христианство от прочих религий, а культурное вочеловечение веры во многом (но далеко не во всем!) объединяет их. Грустно и вместе забавно, что в поисках общего более всего поусердствовали ученые атеисты, которые видели в культурных совпадениях в первую очередь материал для обвинений христианства в архаической примитивности и нелепостях первобытных религий. В этом высокомерном отношении к последним атеисты и некоторые христианские писатели выступают единым фронтом.

Но ведь и деревья замирают на зиму, а потом пробуждаются, умерший человек продолжает жить как бессмертная душа, а в конце времен будет оживлена и рассыпавшаяся плоть. Ибо сущности неподвластны времени; то, что действительно есть, было всегда и всегда будет – вновь мы напоминаем об этом могучем пралогосе, пронизывающем всю человеческую культуру; Шопенгауэр высказывается по этому поводу еще резче: "... все, что погибает, собственно никогда взаправду и не было" .

Особенно решительные возражения вызывало представление об извечности зла как сущности. Об этом писали некоторые древние христианские писатели. Эту же идею потом подхватили проповедники земного рая. Проблеме зла будет посвящен также следующий фрагмент.

Иной мир представлялся за порогом, за пределами родного селенья, за городской стеной, за государственными рубежами. Там все чужое, чужестранное, "чудо-юдное" . Там нет упокоения – там бесконечные хождения, испытания, перемены (Одиссея, сказки, мытарства). Чужое недолюбливали, боялись, но уважали и могли даже преклониться перед ним. Многие люди с детства побаиваются окружающего – внешнего мира; эта боязнь может превратиться в чувство зависимости или в невроз (Адлер, Хорни и др.), в чувство подавляющей огромности мира (Паскаль). В чужом, не отделяя его от потустороннего, могли усматривать надежду на избавление от бед. Легендарные цари – сами или их (часто вымышленные) предки – нередко люди сторонние, чужие. Достаточно вспомнить Рюрика и "цесаря Августа" вкупе с Навуходоносором, привлеченных Иваном Грозным в качестве прародителей. Свидетельством сакральности и, следовательно, законности царского сана могли быть полученные вчуже или завоеванные знаки царской власти.

Иисус Христос оказался чужим среди Своего народа, христианство было поначалу чужим для всех без исключения народов. Вспомним и обычаи брать жену из другого рода и даже другой национальности (обыкновение среди русских князей и царей – их жены нередко половчанки, гречанки, литовки, немки).

Если зла не может быть в Боге, то оно есть в человеке – и это сохраняет границу между божественным и человеческим. Человек не в силах понять сущность Бога не потому, что зло в Боге, а потому, что зло в нем самом: зло не может сродниться с благом.

Но, концентрируя зло только в человеческом мире, изымая его из потустороннего, в диаволе и аде видят лишь метафору. Появляются полурелигиозные движения, задачу которых их последователи видят в устранении зла среди людей. Одни призывают для достижения этой цели браться за оружие, другие уповают на пропаганду морали. Те же, кто еще не совсем порвал связь с христианством, надеются на скорый конец света, когда, согласно их представлениям, именно злу будет положен конец. Есть и такие, кто устраивает конец света в местном масштабе, иногда для самих себя (массовые самоубийства).

Язычество прошло огромный путь, разные культурные фазы, и хорошо бы, пусть очень грубо, видеть эти фазы, хотя бы две – назовем их условно наивно-естественной и законнической. Первая фаза, длившаяся тысячелетия, еще почти не знает иного мира. Люди, сталкиваясь с природой, со стихиями, непосредственно в них видят божественное, нечеловеческое начало. На этой стадии люди еще не очень нуждаются в идолах, нет пока что и строгих, хранимых жрецами, законов общения с божествами и умершими, поскольку и те, и другие пребывают не где-то там, а здесь, с нами. Это вполне относится к умершим, потому что по верованиям, сохранившимся отчасти на второй фазе и позже, умерший воплощается в потомках, а те умершие, кто не удостоился продолжения человеческой родовой жизни, населяют близлежащие леса и реки, подсобляют роду, а то и стенают, носимые ветрами.

На второй фазе – по мере накопления духовного опыта – появляются идолы, жрецы, обычаи, регламентирующие общение с потусторонним. Последнее из очень смутной догадки становится прочным культурным представлением и знанием. На Руси вторая фаза, вероятно, только-только начала свое развитие, когда была прервана распространением христианства. Античность же благополучно прошла всю вторую фазу, скончавшуюся почти своей смертью после официального принятия христианства императорской властью.

Злые демоны пугают и образованного язычника. Ссылаясь аж на Ксенократа (1У век до Р.Х.), Плутарх пишет, что "есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа...". О населяющих воздух демонах пишет и апостол Павел. Скорее всего, это закоснелые и совсем падшие неприкаянные души умерших, которых знает и народная христианская культура.

В христианстве есть две линии, по-разному трактующие связь иного и здешнего миров. Для одних эта связь осуществляется через священное, причем она видится ограниченной, узкой, строго регламентированной, проявляющейся в сакральное время богослужений и празднеств. Глубокое проникновение в иной мир мыслью, чувством, а тем более телесно, невозможно. Потусторонняя истина ограждена тайной. Бога "не видел никто, никогда" (Иоанн Богослов). Иной мир существует в других измерениях и в другой вселенной. Бог управляет нашим миром через ангелов, лишь изредка вплотную приближаясь в Своих действиях (божественных энергиях) к отдельным избранникам. И хотя Христос отворил райские врата, попасть туда по-прежнему дано далеко не каждому, ибо "много званых, но мало избранных" . Такова линия, имеющая отправной точкой не только высокую греческую философию, но и прямой мистический опыт многих поколений – от позднеязыческих провидцев до монашествующих всех веков Церкви.

Вторая линия состоит в том, что между мирами проложено великое множество дорог и тропинок, связь всегда есть, когда есть община верующих. Чтобы попасть в Рай, иногда достаточно просто принадлежать общине. Божественная истина открыта подлинно верующему. Эта линия берет начало в поздних родоплеменных религиях и отчасти в ветхозаветной традиции. Такая линия характерна для различных протестантских общин. Ей не хватает мистической дисциплины и понимания греха, в ней много самоуверенности и чисто мирского восприятия. В рамках именно этой линии происходит неуклонное обмирщение церковности, десакрализация святынь и разрушение фундаментального для культуры разделения миров.

Русское традиционное православие более склоняется к первой линии. Она приобретает церковную полноту, когда не стушевывается открытое явление Христа нашему миру; когда не пугают светозарные вереницы восходящих и нисходящих ангелов, увиденных еще ветхозаветным Иаковом; когда осознается, что Страшный суд уже начался с наступлением "последних времен" , а к концу истории смещен только его завершающий и мощный финал. Потенциально в православии есть и радость во всей ее полноте, и печалование о мире, понимание истины как недосягаемой чистоты и высоты и как открытости Благой Христовой вести.

Огромная дистанция между Богом и нашим миром, усвоенная христианством из ветхозаветной религии и отчасти из поздней языческой философии, была представлена одним из Учителей – Дионисием (Псевдо-Дионисием) Ареопагитом: "Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему... Он... не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют, и Он не пребывает в каком-либо определенном месте..."; и далее: "Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления..." Вместе с тем Бог – Иисус Христос во всей полноте Божественности пребывал с людьми, а затем, в Царстве Божием, пребывает во всей полноте Своего вочеловечения. Чтобы все это вместить, вряд ли помогут словесные ухищрения. Но эти парадоксы разрешаются в духе, каковой, как мы знаем, только и способен совмещать несовместимости.

Попытки рационально-философского постижения абсолютной разведенности и, в то же время, связи миров предпринимались не раз. Одну из них предложил Кант, постулируя разрыв и неразрывность феноменальной и ноуменальной сфер.

Кантовская "вещь в себе" , или ноумен (некоторые последователи Канта считают, что это не одно и то же), весьма смахивает на иной мир. Артур Шопенгауэр замечает по этому поводу: "Понятно, что... вещь в себе отличается совершенно другими свойствами, чем этот мир" . Интересно, что один из русских дореволюционных интерпретаторов Канта, Александр Моисеевич Щербина, ноуменальный мир везде называет потусторонним. Вряд ли сам Кант согласился бы с этим, он себя более уютно чувствовал в сфере чисто рациональной: "Из понятия явления уже естественным образом следует, что ему должно соответствовать нечто само в себе существующее не как явление" – вот и все, никаких потусторонностей.

Отношение людей к иномирной тайне всегда колебалось между двумя полюсами. На одном полюсе – опущенный взор, благоговейное молчание перед тайной, осуждение всякого любопытства; на другом – дерзость и самоуверенные игры с божественными тайнами, испытание всякого рода техники медитаций. Традиционное христианство ближе к первой позиции. Пόзднее, уже изрядно искушенное, язычество где-то посредине: "Всяких благ... люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько это доступно людям" , – пишет Плутарх.

Настенную роспись этого сюжета можно увидеть в средней верхней части южной стены Архангельского собора и на дверях в Благовещенском соборе. Поразивший Моисея несгорающий терновый куст оказался пророчеством о Деве Марии. Здесь же приоткрыта и таинственная связь Ее с землей.

В Новом Завете и христианских преданиях Бог предстает почти всегда в ангельском виде, а Сын Божий – Христос, в преданиях, в образе старца, странника, нищего.

У язычников боги открывались в водных стихиях, небесных светилах, созвездиях, ветрах, в виде причудливых и известных зверей и птиц, прекрасных юношей и женщин и т.д. и т.п. Это и понятно: потусторонний мир неученого язычества не отделен от посюстороннего мира сколько-нибудь четкой чертой, особенно в том, что касается связи природы с божествами. В ветхозаветной религии между Богом и миром простерлась бесконечность, – но не для Бога, а для человека. Последний лишь в крайнем напряжении всех духовных и телесных сил – иногда до "кровавого пота" – может рассчитывать на то, что Бог обернется к нему. Конечно, тут есть исключения – и слава Богу...

Проблема закрытости потустороннего, вероятно, самая противоречивая. То, что иной мир не проходной двор, это ясно, пожалуй, любому. Но уж очень не хочется, особенно современному человеку, чтобы существовало нечто принципиально сокрытое от любопытствующего взгляда. Знать, что есть нечто потаенное, от которого никому не уйти? Уж как-то тревожно это, страшновато. Многие люди избегают думать об этом и с облегчением хватаются за плоское безбожие, усиленно стараются убедить себя в отсутствии потустороннего. Чего не ищешь, того и не найдешь.

Христианство, целиком основанное на разуме, нелепо, нежизненно и ложно. Поэтому же подлинное христианство всегда будет "перпендикуляром" (М.М. Тареев) к повседневности и ее практическим задачам, оно нет-нет, да встрянет рассудку вопреки. Умственное, интеллектуальное, научное понимание христианства не может признать его главного нерва и живодательного источника – сверхразумной и сверхтайной реальности Царствия Божьего.

Ветхий Завет открыл Бога, а Новый Завет соединил это открытие с новым "учением о смерти" . Спасение в Боге приобрело новый смысл – спасение есть окончательная и полная победа над смертью. В родовой культуре смерть это не сущность, а только преграда (к тому же преодолимая) между живыми и умершими. В ветхозаветной религии, сторонившейся родовых представлений, смерть обрела сущность, но мучительно непонятную и страшную. Христос как бы говорит иудеям: хватит ее бояться, пытаться разгадывать эту пустую, голую, мертвую тайну. Занавес, на котором одаренная ткачиха – культура выткала глазасто-безглазые пугала, наконец отдернут – и за ним сияющая страна: "Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь востание Христово, в нем же утверждается" (из песнопений Пасхальной утрени).

Священный страх смерти означает ее сакральность. И, несмотря на все усилия культур, религий, науки и прочего, в массовом менталитете сакральность смерти по-прежнему неколебима.

Смерть – это "пороговое существо" , стоящее на грани того и этого мира, подобно святому подвижнику, царю, страннику. Поэтому ей вполне подходит изможденность, клюка, и подошла бы, пожалуй, корона.

Изгнанная Христом смерть тем не менее дает о себе знать то тут, то там. Она хочет слиться со Христом на Кресте; она с любопытством и тревогой поджидает Его, как незваного гостя, в своей адской обители; лязгая еще целыми зубами, она продолжает насыщать свое адское чрево в изобилии поставляемыми ей грешниками; она суетливо потирает костлявые ладошки в предвкушении вселенской пирушки на Страшном суде, как бы позабыв, что это и ее последний час.

Сакральность смерти столь сильна, что она способна быть источником сакральности для других носителей священного. В родоплеменных культурах ритуальное убиение царей совершается не потому, что они с годами теряют магическую силу (как считает Дж.Фрейзер), а потому что царь должен быть причастен смерти, чтобы воспринять у нее санкцию на сакральность (последующий царь имеет сакральную силу благодаря тому, что был предан смерти предыдущий). Жертва приобретает сакральное значение именно потому, что она плод умерщвления (прямого или условного). Все подлинно сакральное должно было быть как-то причастно смерти. В противном случае сакральность надумана и обманна. Советские вожди не для красоты поднимались на мавзолей Ленина, а их останки захоранивали в Кремлевской стене не потому, что не нашли лучшего места. "Смело мы в бой пойдем за власть Советов, и как один умрем в борьбе за это..." – сколько раз это цитировалось и каждый раз удивляешься некрофильской точности этой строки. Причастность сакрального к смерти смягчается, но не искореняется и в позднем православии. Ведь на тот же мотив раньше большевиков их противники также пели: "Смело мы в бой пойдем за Русь святую, и как один прольем кровь молодую".

Греческий бог Аид был еще одним ликом Зевса, да и вообще почти все великие олимпийские боги родом из той же страны смерти или имеют там родичей.

Иван-царевич должен был пройти через избушку бабы-яги, греко-римские герои – через преисподнюю, и даже Сам Христос спускался в ад. Языческий тартар, у христиан превратившийся в ад, это место уныния, разъедающей тоски, муки, неприкаянного блуждания; языческий элизиум ближе к христианскому раю.

Прогресс в современном мире, периодическая смена им обликов, обновление и проч., предполагает столь же интенсивное умирание отжившего, отслужившего, надоевшего – и вот эта новизна становится культом, сакральным культом, где под видом вечно обновляющейся жизни прячется смерть.

Сакрально и то, что почитается бессмертным, но это противостояние, прямая оппозиция смерти. А что может быть ближе отрицания тому, что отрицается; что ближе пламени и воды, великого и ничтожного, рабского и царского... Бессмертие – один из обликов постоянства. В постоянстве и неподвижности так много от смерти... Православный человек стоит в церкви не шелохнувшись, и на излюбленном, "своем" месте. Ибо в церковном богослужении мы умираем для мира, чтобы ожить для Бога.

Христианство отменяет прежние представления о сакральном, выросшие и развившиеся из первоначального семени – смерти. Правда, в христианство проникли и прежние представления, и от них нельзя отмахнуться. Но, как это ни странно, христианство выиграло от этого, так как это позволило ему продолжить бытие культуры почти без срывов и большой крови (во всяком случае на Руси).

Христианское Царствие Божие – это Царство жизни – легкой, прозрачно-светлой. Ни Валхалла, ни Шеол, ни Элизиум этого не знают. Но граница между мирами остается. Ибо здешняя и тамошняя жизнь бесконечно различны. Здесь, во зле, в суете и заботах жизнь одна, а там совсем другая. Смерть остается порогом, но в христианстве она какая-то иная, у нее другая "функция". Акцентирование в христианстве жизненного начала может приводить к тому, что тамошнюю жизнь перестают отличать от здешней; уже здесь человек мыслится спасенным (протестанты). В результате торжество жизни во Христе опошляется, обмирщается. Поскольку мирская и иномирная жизни различны, есть граница, в которой иномирная жизнь имеет свое последнее прибежище – это и есть священное в христианстве. Христианство очень подчеркивает это различие и ничтожество здешней жизни. Когда этого не принимают, то отвергается и граница, то есть священное.