Make your own free website on Tripod.com

Оглавление

Глава 1. О понимании и его границах

Понимание, как особенное состояние индивидуума и как культурный феномен, есть основа жизни, а иногда главное ее содержание. Характер, стиль понимания это не только визитка конкретного человека, конкретной культуры, но и всего человечества. Человек может плохо ориентироваться в окружающем, слабо уяснять то, что ему говорят, иными словами, он может быть не слишком понятливым, не таким уж сообразительным... Такому человеку не легко жить на свете, но если он понимает хоть что-то по-человечески, понимает как человек, то этим он уже отличается от всей прочей живности, в изобилии населяющей нашу прекрасную Землю. Ибо каждый вид живущей на Земле твари понимает жизнь по-своему, и своеобразие понимания, может быть, и есть то, что отличает данный биологический вид от других видов в чем-то самом важном.

Мы не станем спорить по поводу словесных определений того, что принято называть пониманием. Об этом предмете сказано слишком много и оригинального, и скучного. Неудивительно, что преуспел в этом "сумрачный германский гений" ( и надо же почти все начинаются с буквы "Ш": Шелер, Шпанн, Шпрангер, Шюц...). Но ведь и наш в высшей степени бесформульный, "всесклоняемый" Василий Васильевич Розанов начинал свою карьеру литератора с толстеннейшей и очень ученой монографии на эту тему.

Понимание, как нам кажется, плодотворно было бы рассматривать по крайней мере в идеале не столько как процесс уразумения, сколько как деятельность, в которую вовлечены душа и тело, культура и физиология. Как утверждал еще Давид Юм, "самая живая мысль всегда ниже самого слабого ощущения". Можно ли удовлетвориться мыслью, пока она не облечена в словесно-осязательную плоть, пока она, хотя бы внутренним голосом, не заговорила и не задела за живое?

Но есть, по-видимому, и такие области, которые только и можно постичь умом или лишь обозначить в понятии. Так, скажем, полагал Иммануил Кант, когда у него шла речь об открытом или придуманном им ноуменальном мире. У Канта "под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания". Ноумен "вещь в себе", то, что существует за границей пространственно-временного явления вещи. Вместе с тем мы должны прийти "к признанию объективной реальности ноуменов" и это "дает право делить предметы на феномены и ноумены, а следовательно, и мир на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый". Остается, правда, открытым вопрос, насколько люди вообще способны оградить даже самое стерильное умопостижение от "чувственного созерцания"...

У Канта мир явлений и мир сам по себе безнадежно разделены и связь между ними существует разве что внутри человека в вечном споре чувства и ума. Совершенно другую философскую доктрину защищает Владимир Сергеевич Соловьев. В ней огромную роль играет "цельное знание", органично объединяющее и познавательные способности человека, и миры, которые человек стремится познать и понять. Ядром же "цельного знания" служит знание мистическое.

В.С.Соловьев считал, что никакое действительное познание не исчерпывается данными чувственного опыта и формами мыслящего разума (понятиями). Всегда есть уверенность в собственном существовании предмета, уверенность не вытекающая ни из ощущений, ни из понятий самих по себе. У В.С.Соловьева речь идет об уверенности, выражающей реальную мистическую связь с предметом. Именно в таком мистическом соединении вслед за верой в безусловное бытие предмета возникает воображение предмета в его внутренней иномирной сущности. Об уверенности или убеждении в существовании мира как некоем особом чувстве, ментальной установке, логическом выводе размышляли многие философы, но В.С.Соловьев пошел дальше и смелее. Философское открытие В.С.Соловьева расширяет трактовку понимания: в нем участвуют не только психическая и телесная стороны, а и нечто не сводимое ни к тому, ни к другому, что принято называть мистическим.

* * *

Жизненный опыт подсказывает нам, что понимание довольно часто опирается на какое-то сорастворение, более того прорастание: телесным восприятием, чувством, мыслью мы соединяемся и даже сживаемся с тем, что понимаем. Понимание мира обусловлено не только нашим отношением к нему, но и непосредственной, органической близостью с миром. А в близости есть что-то непроговариваемое, даже тайное. Чем глубже понимание, тем труднее провести границу между объективным и субъективным. Понимание преодолевает границы нашего тела; что же касается души, то ее границы в пространстве и времени вряд ли кому-нибудь известны. Люди и вещи образуют в понимании цельные мирки, в которых протекает своя жизнь, и которые, увы, настигает смерть, неповторимая как и жизнь.

Пушкинский Пророк, который внимал "и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье", сам как бы становится сродником морского гада и дольней лозы и, возможно, что они тоже причастны к этому превращению. Во всяком случае, понимание означает некую связь, а лучше сказать, приобщенность, отчасти осознанную, отчасти бессознательную, то ли телесную, то ли психическую. В понимании бывает что-то от пережевывания и усвоения пищи, но есть тут нечто и сугубо не материальное. Понятое захватывает вполне реальное представительство в психо-духовном пространстве личности; представительство, сносящееся с предметом понимания каким-то неведомым нам образом.

Младенец прижимается к матери и сотворяется неповторимое тепло их понимания. Девочка одевает свою куклу, что-то приговаривает, и, наконец, ощущает в этой кукле себя, и они уже неразделимы. Человек облюбовал камень, брусок или что-то еще в этом роде, и охаживает это природное вещество, чтобы получить нечто нужное ему. Переменчивое сопротивление вещества, его податливость или упрямство нарабатывает умение и "понимающее" осязание близости близости нам плотной материи мира.

Есть ли в этом хоть что-то общее? Возможно, есть, тогда все это какие-то виды понимания. Может быть, употребление этого слова не всегда уместно в подобных случаях. Тем более, что не исключено возникновение иллюзии общности именно благодаря такому словоупотреблению. Может быть... И все же в столь разных примерах прячется единая сущность. Коль скоро нам удалось вытащить ее на солнышко, мы открываем в понимании дар породнения с миром, дар, который зиждется на способности переживать телом и душою удачную мысль, томящую прелесть старинной безделушки и "родство с нетленной жизнью звездной" (А.А.Фет). Конечно, такое открытие, если оно совершилось в нас, слишком лично. С ним вряд ли сможет "работать" ученый, привычный к обезличенным методам исследования. Тем не менее, мы склонны усмотреть в так трактуемом понимании одну из всеобщих конструкций жизненного мира.

Павел Александрович Флоренский полагал, что сродство человека с миром должно быть центральным постулатом религиозного, философского и научного представления о человеке. "Различными путями, писал Флоренский, мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимной обусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою", и, следуя этой концепции, добавляет, что "все, познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое". Таким образом, рассматривая понимание в контексте породнения человека с миром, мы, если угодно, продолжаем размышления П.А.Флоренского ("Макрокосм и микрокосм"; 1917 1922 гг.).

Породнение, конечно, может иметь разную меру. Это может быть волнующее погружение в сущность, радостное объятие, душевное отображение или знак; если же это просто способ использования, информация и иное подобное этому, то о породнении говорить уже неуместно. Тут немало зависит от человека, предмета понимания и культурных установок жизненного мира, в котором пребывают и этот человек, и этот предмет. Отношение человека к миру или предмету понимания может быть почтительным, доброжелательным, неодобрительным, использовательским и т.п. и это обязательно наложит печать на полноту и формы понимания.

* * *

Чтобы нечто было сколь-нибудь понятным, оно должно быть цельным хоть в какой-то мере. О цельности сказано слишком много на протяжении по меньшей мере трех тысячелетий, чтобы дерзнуть еще на какие-то слова или мысли об этом предмете. И все же это необходимо. Совершенно различный характер имеет понимание чего-либо цельного, завершенного и каких-то обломков, кусков.

Чтобы стать понятной, какая-то вещь должна погрузиться в уже имеющийся у нас жизненный опыт, в наше культурное устроение. При этом что-то происходит и с этой вещью, а иногда и с нашим внутренним миром. Пожалуй, и говорить-то можно об определенной вещи после того, как нечто соединилось с нами и прошли этапы взаимного приспособления, знакомства и породнения этого нечто и нашей личности. Цельность и есть то понятие, которым уместно назвать успешное породнение. Воспринятое нами в этом случае не чужеродно нам, не отторгается нами. Мы сами и понятая вещь представляют тогда единое целое. Части преображаются в целое, но сохраняют в нем свое значение, если наши отношения с вещью не подвержены страсти подчинения и "любоначалия", нетерпения и заглатывания.

Цельное всегда представляет собою нечто законченное, завершенное, "шаровидное", самостоятельное. По этому поводу небезынтересно привести слова одного из самых скептических мыслителей XX века, Людвига Витгенштейна: "Созерцание мира с точки зрения вечности это созерцание его как целого. Переживание мира как ограниченного целого вот что такое мистическое". Как на своем зорком языке заметил Владимир Владимирович Набоков, "самые значительные жизненные явления и ценности великолепно округлы, подобно круглой Вселенной, увиденной глазами ребенка, впервые попавшего в цирк". Лелеемый в самых наших недрах культ округлости выдает себя и в цитированном высказывании Витгенштейна. Да и мистическое помянуто им не ради красного словца. Феномен цельности не всегда укладывается в рассуждение и обычное чувство. При этом мистика цельности не тревожит, не попахивает серными миазмами и чернотой. Она скорее светлая и жизнеосновная.

Примером же рационально осмысленной цельности могут служить такие образования, связность которых обеспечена внутренними причинно-следственными цепочками, функциональными отношениями, иерархиями целей и средств. Причем и здесь цельность достигается тем, что указанные способы связности являются нашими ментально-культурными инструментами постижения мира. Возможно, прав был Кант, считая их априорными. Кстати говоря, вопрос о границах применимости этих инструментов и по сей день остается открытым. Скажем, одни историки только и заняты поиском причин и следствий, а, к примеру, такой мыслитель, как Йохан Хейзинга, утверждал, что "знать историю не означает ... уметь вскрывать причинно-следственные связи. Знать историю значит понимать некое взаимосвязанное целое".

Создается впечатление, что культурно-ментальный аппарат понимания на всех уровнях нашего бытия занят сближением всего со всем, тотальным всеединением. Культурно-ментальный организм активно продуктивен, живет и занимается своим делом сам по себе, независимо от повседневных забот. Человек это ведь не просто машина для восприятия и ответных реакций. Воспринимаемые и уже "вживленные" элементы сближаются друг с другом, протягивают усики, ощупывают, принюхиваются, чтобы вступать в браки, союзы, системы, образуя цельности разной степени совершенства. Культурно-ментальный организм трудится, рождая цельности, которые могут получать или не получать материального воплощения. Какие-то из них распадаются, едва приснившись, другие устойчивы.

Цельность всегда своеобразна, несхожа с иными, иначе она просто неотличима от того, что уже есть. Своеобразие цельности означает, что она имеет имя, произносимое или неизвестное. Иногда это собственное имя в точном смысле этого слова. В замечательной работе Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского "Миф имя культура" показано, что "система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой". Иными словами, в идеале, система собственных имен, их отношения это и есть миф. Поэтому множество наиболее устойчивых, наделенных собственными именами, цельностей составляет мифологический пласт культурно-ментального достояния. А этот пласт, как считают упомянутые авторы, существует в любой, даже самой современной культуре. Известно также, что мифологическое сознание склонно отождествлять имя и его носителя, во всяком случае, оно (имя) с носителем сущностно связано. После крещения человек может получить новое имя, ибо это уже другой человек. То же происходит при монашеском постриге и вступлении в брак (новая фамилия). Став взрослым, мальчик Вася становится Василием Ивановичем Ивановым. Примеры можно множить и дальше. Отождествление имени с цельностью означает, по-видимому, что она поддерживается особенным типом связи, принадлежащей не материальной, а какой-то иной сфере.

Мы плохо, а возможно, и совсем не понимаем мертвого. Таковым нам представляется все разбросанное, несвязанное, раздробленное. Собирание и поиск связей подобно окроплению живой водой. Мир для нас оживает, когда мы прозреваем в нем "всеединство" (В.С.Соловьев), и это прозрение как раз и означает понимание. Можно поручиться, что человек, обделенный мистической жилкой, не способен на это. Слишком много бездонных реалий тут замешано: цельность, жизнь, мир, всеединство... Похоже, что лучше других это смог почувствовать не ученый эрудит, да и не философ, а поэт, к тому же странноватый даже на фоне весьма не простой русской поэзии первой четверти нашего века. Речь идет о "председателе земного шара", как он сам себя величал, Велимире Хлебникове:

                                        И я свирел в свою свирель,

                                        И мир хотел в свою хотель.

                                        Мне послушные свивались звезды

в плавный кружеток.

                                        Я свирел в свою свирель, выполняя мира рок.

В этом видении мира, в этом наивном панибратстве с ним схватывается цельность, объемлющая все и вся в космическом танце.

Сущность хаоса в его непонятности. Понятное всегда причастно цельному; живое всегда цельное. Цельность обустраивает, оглаживает и даже обласкивает наш жизненный мир. Она образует и образумливает мир, оттесняя его безобразие и бессмысленность за смысловые пределы вселенной. Может быть, столь характерная для современного человека забота о достижении многоразличных целей существует лишь для того, чтобы сделать мир более цельным?

Творческое понимание рождает новые цельности, новые смыслы. Рядовое понимание распределяет вещи по тем полочкам, которые уже расчертили цельное культурное пространство. Чем слаженнее и завершеннее предстает нам тот или иной предмет или область нашего интереса, тем глубже и устойчивее они осели в нас, в нашей культурной ментальности. Это прежде всего касается элементов, уже нашедших свое место в надындивидуальном ("коллективном") культурно-ментальном организме. Тут у индивидуума срабатывает то, что можно назвать разовым пониманием. При встрече с одним из таких элементов индивидууму нужно лишь найти его "адрес". Ощущение цельности в этом случае наступит в конце поиска. Если же у индивидуума произойдет встреча с чем-то совершенно новым для надличностной культурно-ментальной структуры, то пониманию придется изрядно потрудиться; но и наградой за это может стать слава первооткрывателя, культуростроителя; слава, каковую стяжают обычно мыслители и художники, обладающие способностью видеть мир в неожиданном ракурсе. Заметим, впрочем, что новизна, какой бы она ни была невиданно-неслыханной, все равно хоть чуть-чуть да стыкуется с культурно-ментальной наличностью, в противном случае она вообще не будет замечена. Понимание новации состоит обычно в постепенном ее сцеплении с этой наличностью, то есть в формировании новой цельности, обнимающей обновленный культурно-ментальный организм. В этот процесс вовлечены конкретные люди, иногда поколения, но о его закономерностях, если таковые существуют, мало что известно. Непроясненной остается и проблема соотношения и взаимодействия индивидуального и надындивидуального понимания.

Если все равноценно, если все имеет один и тот же статус, то бессмысленно рассуждать о цельности. Целое не может состоять из одинаковых частей. Они должны быть разными, разноценными и разнозначимыми. Должны быть какие-то центры, точки концентрации, должна быть периферия, должно быть главное и второстепенное. Из такого материала может созидаться цельность, а из атомов, похожих друг на друга, как две капли воды, цельность не выстроишь. Поэтому необходимым условием понимания является знание различий и неравенств. В роду есть старшие и младшие, живущие и усопшие, люди и божества и поэтому род целен, и эта родовая цельность есть основа родовой жизни, родового сознания, родовой религии и т.п. Цельность животного и растительного мира, цельность общества и культуры могут существовать благодаря бесконечным неравенствам, уровням, несовпадениям и т.п. Чем больше мы способны видеть, чувствовать, знать все это, тем мы лучше понимаем. Причина и следствие не могут быть равны. Насыщенность языков и культур всяческими оппозициями грубого и нежного, доброго и злого, огненного и ледяного, мужского и женского, своего и чужого и т.д. есть выражение всяческих неравенств, ибо члены каждой оппозиции изначально неравноценны, не равны. Мощная современная доминанта все и всех уравнять, как травку на газоне, лишает мир цельности. Это не вопль консерватора и не голая теория; это следствие, если угодно, самой природы понимания. Понимание "современного человека" в лучшем случае формирует нецельное множество цельностей, в худшем совсем теряется в потоке массовой повседневности. У мыслителя и художника понимание в высшей степени активно, оно не утешается мертвыми слепками, а смело конструирует, громоздит творит цельности, сопрягая, казалось бы, несоединимое и чуждое. Для такого рода людей ценность разнородности всегда была осознанным или неосознанным постулатом. Гете говорил, что "кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, должен привлекать дух".

* * *

Величайшее значение имеет понимание самих себя, ближних и дальних. В христианстве подспорьем этому служит представление о человеке в идеале как о цельном существе. В православии до последнего времени устойчиво сохранялось подтверждаемое жизнью убеждение о взаимозависимости в человеке телесной и духовной природы. Это хорошо видно из понимания греха: грех гнездится в душе, но может воплощаться в телесном недуге, даже приводить к физической смерти. А пост, вообще христианская аскетика, равно относится к жизни души и тела. Духовное покаяние не отделимо от утеснения плоти, коленопреклонений, выстаиваний служб и т.п. Таковы были аксиомы церковного благочестия долгие века. Интересно, что антихриста представляли существом крайне односторонним, выморочным. Это нечто бездушное, эдакая голая материя; вот как сказано про него в духовном стихе:

                                        И сойдет на землю бездушный бог,

                                        Бездушный бог антихристос...

Степень цельности человека определяется состоянием центра жизненных сил, который называется сердцем. То, что от него зависит телесная природа человека, известно с древнейших времен. О связи с сердцем чистоты и плодоносности ума поведали отцы Церкви. Вот что говорит об этом Симеон Новый Богослов: "Стой вниманием внутри себя самого не в голове, а в сердце. Там имеем ум свой, стараясь всячески обрести место, где находится сердце, чтобы обретя его, всецело погрузить туда ум свой". Если сердце человека чисто, то все его человека стороны пребывают в единстве. И тогда понимание человеком самого себя, мира и Бога достигает предельного доступного человеку уровня постижения. Такое понимание можно бы назвать сердечным пониманием, выше которого уже ничего нет, пока мы живем страдаем, радуемся в этом мире.

Грех разрушает цельность человека, "расстрояет" его, ослабляет связи между душой, телом и духом, переворачивает зависимость между ними. Церковное благочестие как раз и направлено на восстановление цельности в первозданном виде. Расстроение человека расчленяет его способность понимания. Нынче понимание сводят главным образом к умственной сфере, а потому им занимаются психологи. Что касается телесной стороны, то понимание как термин тут вообще не употребляется, и ее связью с окружающим миром занимаются физиология, экология и т.п. Таким образом, фактическое расстроение способности понимания подкрепляется растаскиванием его по разным научным дисциплинам. "Расстроенный" же человек не в силах достигнуть глубокого понимания мира. И все же, как нам кажется и о чем говорят многие факты, понимание далеко еще от окончательного распада, во всяком случае, у большинства людей. Обсуждаемая в этой главе концепция понимания, будучи сама по себе достаточно идеализированной (по М.Веберу), даже образно-модельной, была бы всего-навсего философической игрушкой, если бы не это утешительное наблюдение.

Об абсолютно совершенной цельности человека как метаисторической задаче христианства писал В.С.Соловьев: "Окончательная и отличительная истина христианства состоит в одухотворении и обожествлении плоти". Это действительно так, поскольку об этом прямо свидетельствует догмат о двух природах Христа, а косвенно догматы о воскресении Спасителя во плоти и всеобщем воскресении. Представление о духовно-телесной цельности человека свойственно было и другим древним религиозно-культурным системам, например, древним грекам (А.Ф.Лосев). О "телесном логосе" можно найти много глубокого у Ницше, Хайдеггера, Мерло-Понти, О.Генисаретского.

* * *

И еще представьте: перед вами какой-нибудь миниатюрный столик, или осанистый стул, или массивно-причудливая посуда дедовских или прадедовских времен, а еще лучше старинное пианино с раздвижными подсвечниками и золоченым вензелем, сколько же там завитушек, орнаментальных бесполезностей, изящных пустяковин, изгибчиков и набалдашников... Тем не менее во всем чувствуется завершенность и самодостаточность. Тут не просто эстетика и "не одно воспоминанье". Во всей этой непрактичности, бессмысленной щедрости, тяжеловесной наивности была молчаливая значительность и одомашненная, какая-то теплая мистика. Об этом умел хорошо писать Владимир Владимирович Набоков: "Люстра с матовыми, как леденцы, подвесками отвечала ему странно знакомым дрожанием; перед роялем, на желтом паркете, в котором отражались ножки ампирных кресел, лежала белая медвежья шкура, раскинув лапы, словно летя в блестящую пропасть пола. На многочисленных столиках, полочках, поставцах были всякие нарядные вещицы, что-то вроде увесистых рублей серебрилось в горке, и павлинье перо торчало из-за рамы зеркала". Тут мы вынуждены оборвать этот длинноватый отрывок и только завершить его общим впечатлением Лужина от всего увиденного: "Больше десяти лет он не был в русском доме, и, попав теперь в дом, где, как на выставке, подавалась цветистая Россия, он ощутил детскую радость, желание захлопать в ладоши, никогда в жизни ему не было так легко и уютно". Ибо, добавим мы, в любовном соединении личности Лужина с открывшейся ему "цветистой Россией" возникло глубинное понимание.

* * *

У понимания есть благодатные порывы откровения, прозрения, чувство схватывания сути. Совершенное понимание во всей охватности и тонкости проявляется иногда в любви: "Мы познаем в той мере, в какой любим" блаженный Августин. То, что другие считают недостатком, изъяном, любящий воспринимает как черту, органично дополняющую, завершающую цельный образ предмета любви. Подобно тому, как Готфрид Вильгельм Лейбниц считал наилучшим из миров тот, что вмещает максимальное разнообразие степеней совершенства, подобно этому, вероятно, и любящий представляет себе предмет любви наилучшим благодаря всем его качествам. Любящий, как и философ, видит не недостатки, а степени совершенства.

К любви близко сострадание та форма понимания, которую выше всего на свете ставил Артур Шопенгауэр. Его самого, вероятно, мало кто понимал и, возможно, он не знал сильной страсти, но о сострадании он знал так много, что видел в нем основание всей мировой жизни. Сострадание и даже его простейшее проявление в сочувствии и доброжелательности освещает пониманием самые безнадежные и захолустные уголки нашего огромного мира. А пренебрежение, взгляд свысока, не говоря уже о крайних формах неприязни, загоняет понимание в тупики и ставит ему границы.

Мартин Бубер пишет: "Ненависть по природе своей слепа; лишь часть существа можно ненавидеть". Заметим, что сам состав слова "ненавидеть" намекает нам на некую неполноту видения. Макс Шелер: "...ненависть есть лишь реакция на в некотором смысле ложную любовь". А вот у Жан-Жака Руссо: "Ненавидеть- значило бы суживать, подавлять свое существование, а я скорей хотел бы распространить его на всю вселенную". Если нас охватила ненависть к тому, что мы совсем недавно хорошо понимали, мы ненавидим сами себя, и тем больше, чем сильнее наше прежнее понимание наполнялось любовью. Ибо то, что мы понимаем, проникает в нас и где-то остается с нами, и тем неразрывнее, чем дороже нам понятое. Более всего нас способны обидеть близкие люди, которые живут внутри нас: обида на них, а тем более гнев наша собственная боль. Выражаясь техническим языком, гнев "отключает органы понимания".

Не позавидуешь бедняге, который постоянно сталкивается с тем, что вызывает отвращение. Говорят, что человек ко всему привыкает. Так-то оно так, но пребывая в подобной ситуации очень долго, человек подменяет себя и становится другим. Если, конечно, он попросту не развалится как личность. Когда усвоение отравы становится потребностью, социокультурная иммунная система человека разрушается; человек становится ничем и всем. Иногда, спасая себя, находят в себе силы изменить отношение к окружающему начинают с одобрением относиться к тому, что раньше порицали. Но ведь и в этом случае происходит какая-то подмена. Все это непосредственно связано с природой понимания. Мы не можем жить, уклоняясь от понимания, вовлечения в себя того, с чем приходится соприкасаться. Не приемля и отталкивая окружающее, мы попадаем в противоестественное состояние ненависти к миру. Или же сосредоточиваемся на себе, направляя вектор понимания только на себя свои качества и поступки Нередко этот путь ведет к самооправданию и самолюбованию. Но возможно и противоположное: как бы заново рождается человек, умеющий то сдирать с себя подгнившую кожуру, то отбрасывать подпорченное нутро, решительно отметая их, вернее, самого себя, уходя от себя и снова в себя. В христианстве это называется покаянием, конечный результат которого воплощен в идеальном иноке, отвергнувшем не только все мирское, но и свою собственную самость, пекущуюся о самосохранении. Заметим, однако же, что бегство от мира, погружение в себя и отвержение себя далеко не единственные условия принятия монашеского бремени; главное условие состоит в обращенности к Богу того внутреннего "остатка", который жаждет соединения с Ним. Так что, отправляясь по непроторенной тропе к самому себе и одновременно от себя, путник может идти в никуда, а может достичь дверей Царствия Божия, которое "внутрь вас есть" (Лука XVII; 21).

К затронутой нами теме отравления окружающим прямое отношение имеет ситуация, когда человек "по доброй воле" участвует в осуждении и оскорблении людей и вещей ближнего круга, в котором он живет. Человек с отвращением ест проклинаемую им пищу, которую он обречен есть. При этом хула губит не только ее носителя, но, по-видимому, оскверняет и то, на что она направлена. В старину люди были очень чувствительны к подобным вещам. Не то что прямой хулы, но и просто взгляда постороннего на женщину, ребенка, на яства и т.п. опасались. В средневековой Руси беседа мужчины с женщиной без ведома ее мужа могла обернуться узаконенным расторжением брака. Во многих культурах и религиях есть суровые запреты на оскорбление ближних, на поношение того, что считается своим, родным. Например, Моисеевы законы карают нарушителя таких запретов побиением камнями.

Традиционный запрет на осуждение ближних с поразительной виртуозностью был использован советской идеологией, дабы смягчить критику режима. Идеология требовала приспособления личного интереса к общественному, приравнивала приватный мирок к государственному учреждению, внушая маленькому человеку, что он государственный деятель, а недосягаемых вождей чудесным образом превращала в старших членов семьи рядового гражданина (вроде "отца и учителя" и оруэлловского "старшего брата"). Идеология умело внедряла в ближний жизненный круг официальщину и казенщину, и традиционный запрет на осуждение ближнего круга распространялся на главные подпорки режима.

Совсем другое дело "чужие" осуждение их иногда даже является моральной нормой. Это характерно для ветхозаветной религии, некоторых форм ислама, для разных национальных культур: чужое не только можно, но и нужно осуждать. Иногда это ограждает от смешения с инородцами или иноверцами, иногда способствует консолидации, иногда повышает ценность своего, своих. В любом случае осуждение чужого затрудняет его понимание. В своей проповеди неосуждения христианство подразумевает и своих и чужих. При этом оно не изгоняет напрочь из культурно-ментального лексикона само понятие чужого, а сдвигает его в "духовную" область: чужое это бесовское. Когда Андрей Критский в своем Великом каноне упрекает собственную душу "один я более всех людей согрешил...", то речь идет об осуждении того, что губительно для души, то есть чуждо ей. Грех рассматривается как привнесенный извне от диавола, хотя, может быть, и принятый человеком добровольно. Но все это относится более к вероучению, нежели к историческому христианству. В нем чужое, по своему первоначальному значению, это есть иноплеменное и иноверное, именно другие народы и религии, а не только духовная нечисть. Такое представление подкрепляется фактическим или кажущимся враждебным отношением к "нашим" со стороны "чужих".

Тут небезынтересно заглянуть вглубь веков, когда Римское государство гнало и мучило христиан. По убеждениям той эпохи, боги какого-либо народа участвовали в войнах против его врагов. Поэтому боги римского и тесно связанного с ним греческого пантеона оказывались такими же врагами Христа и христиан, как и языческие императоры; следовательно, они должны были оцениваться христианами как бесы ведь противником Христа является именно диавол. Таким образом, всякое иноверие, включая иногда "инославие", попадает под бесовскую опеку точка зрения, столь известная и в наше время. Такова логика ментально-культурной реальности, сохраняющей свои пристрастия и верования долгие века.

* * *

Продолжим тему осуждения. Внутренняя ограниченность ощетинивается против того, что находится за колючей проволокой понимания. Фанатичный, то бишь "воинствующий безбожник" видит в религии обман, зло и т.п. просто потому, что в чем-то главном она ему недоступна. Всякий изъян предстает таковым в силу какой-то позиции, в пределах излюбленной точки зрения. Если перед нами вор или убийца, то он является преступником в некой системе историко-культурных координат, в системе определенных норм и ценностей. В какой-нибудь другой системе вор и убийца могут оказаться даже героями. Таково, например, общество, где господствует родовое сознание: присвоить имущество не своего рода и убить чужака деяния вполне допустимые, хотя и влекущие за собою ответное действие. Поэтому израильские племена, бродившие по пустыне во главе с Моисеем, а затем обосновавшиеся в Палестине, принуждены были совместной жизнью к исполнению божественных заповедей ("десятисловия"), где запрещалось убийство и присвоение чужого по родовым законам. Острие многих других установлений Ветхого завета было направлено именно против вырабатывавшихся тысячелетиями канонов родовой культуры. Но ее каноны не утратили своей силы и в Ветхом завете, когда народ Израиля сталкивался с иноплеменниками. Но разве утеряли они свою силу и теперь в юридической и политической жизни современных народов и государств? Ведь не считается за преступление присвоение и убийство на войне...

В евангельском учении понятия преступника вообще нет, а вместо него появляется немыслимый в нашей повседневности "благоразумный разбойник", первый, по слову Христа, вошедший во вновь открытые двери рая. Этот персонаж живописуется обычно на боковой дверце, ведущей в "райское подворье" алтарь. А вспомним очень честное, хотя и наивное вопрошание к греческим учителям веры великого князя Владимира: следует ли предавать смерти лихих людишек.

Одно из ключевых требований жизни по Евангелию: "Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какой мерой мерите, такою и вам будут мерить" (Еванг. от Матфея гл.7; 1-2). Любое осуждение ограничивает наше понимание. До чего же умны были древние: "Юпитер, ты сердишься значит, ты не прав". Повседневность только и занимается тем, что оценивает, морализует, сердится и судит. Человечество в своей массе никак не может без этого обойтись. До сих пор все попытки воплотить в установках повседневного мира заповеди Христа заканчивались в лучшем случае осознаваемым компромиссом, в худшем лицемерием или самообманом. Не об этом ли говорил Спаситель: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч" (Матф. X; 34)?

Древнерусские люди, во всяком случае какая-то их часть, видимо, знали о глубоком противоречии между установками общества и евангельским идеалом. Поэтому такое большое значение имели монастыри. Старались жить, не приспосабливая понимание Христовых заповедей к общественным и личным нуждам, не перетолковывая их на удобный лад; жизнь осмысливалась в неразрешимом, а потому трагическом разломе, метании между идеалом и повседневностью. Отсюда и чувство греховности, несовершенства человека. Потом, вероятно, после XV века все более берет верх желание закрыть глаза на этот разлом, изощриться в оправдании повседневности перед суровыми требованиями евангельского всепрощения.

Повседневная мирская жизнь тяготеет к обычаю и правилу. Они помогают пониманию, но и сковывают его заведомыми рамками тех же обычаев и правил. В новозаветном учении, не разбавленном "общественными потребностями", много такого, что отвергает законническую праведность. Оно не слишком считается с общественно необходимыми нормами добра, а потому иногда снисходительно и к общественному злу. Зато и прошло оно неповрежденным через два тысячелетия, через царства, империи и республики, через сотни национальных культур, и несмотря на усилия тысяч истолкователей и приспособителей.

* * *

Теперь, подражая Канту, зададимся вопросом: как вообще возможно понимание, если то, что мы понимаем, так по видимости отлично от нас самих и так многоразлично само по себе? "В представлении индивида что-то представляется, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви что-то любят, в ненависти что-то ненавидят, когда желают, желают чего-то" писал Франц Брентано. Сходная мысль высказана более близким нам по времени Альфредом Шюцом относительно понимания: "Понимание как таковое неотрывно от значения, ибо всякое понимание направлено на то, что имеет значение..." Направленность (интенциональность) понимания приводит нас к воле, нынче почти без остатка оккупированной психологией. Если же мы обратимся к Шопенгауэру с его "тождеством тела и воли", то понимание обретет ту полноту, которая ему в действительности присуща. Напомним, что для Шопенгауэра умственные волевые движения не более чем пожелания и это "не волевые акты в собственном смысле". Воля может быть познана только как объект, как тело. Она не выводится из каких-то соображений, ибо тождество воли и тела дано нам непосредственно. Воля только тогда воля, когда она действует, когда она воплощена. Все объекты в мире подобны телу и познаются постольку, поскольку мы знаем свое тело. А последнее есть воля. Поэтому "...термин воля...как волшебное слово должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе"; "...каждую силу в природе я хочу понять как волю". Если Шопенгауэр прав, то сущность понимания, как мы его себе представляем, заключается в подлинной близости внутренней основы человека и "каждой вещи в природе". И для нас в конце концов неважно, усмотрим ли мы причину этой близости в разлитой повсюду воле или заменим ее иным живым понятием. Шопенгауэр по-своему уловил и понял "закон всемирного тяготения" всемирную родственную тягу, и будучи мыслителем интуитивно озаренным в высшей степени, это чувство выразил живым понятием воли.

Но попробуем пойти дальше, попробуем извлечь из нынешнего лексикона обескровленных слов и выражений еще какие-нибудь уместные здесь живые понятия. Понимание в индивиде, но оно и больше индивида. Между понимающими, как бы над ними, рождается и наделяется самостоятельной жизнью некая реальность, подобная воздуху среда, которой дышат и живут понимающие. Живое чувство взаимопонимания не изобретено; почти любой человек способен подслушать в себе эхо этой незримой реальности: скажем, смолкнет вдруг неспешная беседа и проявится присутствие чего-то парящего "тихий ангел пролетел". До сих пор староверы неодобрительно относятся к забредшим к ним на богослужение, особенно если забредший собирается вместе с ними молиться. Когда-то церковные двери повсеместно закрывали во время той части богослужения, которая называется литургией верных. Да и сейчас в некоторых церквах стараются это делать хотя бы во время евхаристического канона. Ибо молитвенная атмосфера разрывается, когда ее возмущает что-то инородное. Отсюда и сопротивление многих церковных людей экуменическим молениям. Наверное, каждый помнит какой-нибудь житейский эпизод, когда появление стороннего лица разрушает установившееся взаимопонимание. Но бывает и так, что взаимопонимание единомышленников или обуянной единой страстью толпы становится страшным и опасным для других. Можно, разумеется, рассуждать об этом как-то иначе, избегая говорить о взаимопонимании как о живой самостоятельной реальности; но что нам дает такое укрывательство? Зачарованные обезжизненными понятиями, мы сегодня стали меньше доверять прямому чувству...

И все же попробуем соотнести наш внутренний опыт с творчеством некоторых весьма солидных ученых и мыслителей. Сюда, видимо, можно отнести мысли Эмиля Дюркгейма о коллективных представлениях; понятие бессознательного у Эдуарда Гартмана; размышления Рудольфа Эйкена о живых центрах бытия, сосредоточенных в культуре; открытие Карлом Густавом Юнгом коллективного бессознательного; утверждение Сергея Николаевича Трубецкого о существовании общего коллективного сознания, в котором "я непосредственно воспринимаю вселенское согласие"; говоря об общественном договоре Ж.-Ж.Руссо утверждает, что есть "моральное и коллективное целое...которое получает путем самого этого акта (общественного договора) свое единство, общее Я, жизнь и волю". Наверное, примерно о том же говорит Альфред Шюц: "Я знаю больше о другом, а он знает больше обо мне, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера МЫ". Но разве не о том же говорится у такого далекого от нас по времени Горация в его знаменитейшем "Памятнике":

                                        Нет, не весь я умру, лучшая часть меня

                                        Избежит похорон. Буду я вновь и вновь

                                        Восхваляем, доколь по Капитолию

                                        Жрец верховный ведет деву безмолвную.

Жрец совершает молебствие о благе Рима, и поэт после своей смерти надеется быть приобщенным к этому торжеству, сливаясь с ним "лучшей частью" своей, то есть той частью или, как переводит А.А.Фет, "жизни лучшей долей", которая принадлежит вечному Риму. Такой же смысл вкладывал в свой перевод М. Ломоносов: "Не вовсе я умру, но смерть оставит велику часть мою, как жизнь скончаю". У Г. Державина это место звучит следующим образом:

                                        Так! весь я не умру; но часть меня большая,

                                        От плена убежав, по смерти станет жить...

"Лучшая" или "большая" часть у Горация не напоминает ли "сферу МЫ"?

Стоит еще привести одно высказывание Вильгельма Дильтея, может быть, первого мыслителя, резко выступившего против подмены понимания всевозможными объяснениями. Излагая свои представления об "объективном духе", Дильтей называет его "медиумом, посредством которого осуществляется понимание других личностей и их жизненных проявлений". Это вполне вписывается в обсуждаемую нами тему, если взаимопонимание трактовать как одну из проекций дильтеевского "объективного духа".

На самом деле о взаимопонимании можно говорить не только в межчеловеческом плане, но и вообще об отношениях человека с миром. Они находятся в каком-то единстве, пусть неравновесном, колеблемом, во многом неясном, даже таинственном, но все же в единстве. Одни ищут его основания в "материальности", другие в воле, разумности, во всеобщей "одухотворенности", иные в сотворенности "всех и вся" единым Творцом. Но, скорее всего, это такая фундаментальная интуиция, которая полностью не выговаривается ни в философии, ни в богословии, ни в науке. Разве что в каком-нибудь бесхитростном образе. Скажем, если все существующее устремлено к некоему внемирному центру, то все эти мириады вещей, тварей, лучей и веществ, хотя бы бочком, будут обращены и друг к другу.

Интуиция бытийного всеединства подвигает к созданию грандиозных систематизаций живой и неорганической природы, всевозможных знаний в энциклопедиях. Не исключено, что шокирующая гипотеза о наличии общего предка у человека и обезьяны была стимулирована той же интуицией. А разве не о том же идет речь в страшных и забавных историях об оборотнях, о превращении великана в мышонка или русского князя в волка (в "Слове о полку Игореве")? Мифологический менталитет вообще очень богат сюжетами и образами, выражающими мирочеловеческую взаимность. Во-первых, это этиологические представления о происхождении частей нашего существа из разноприродного материала; во-вторых, параллели в устроении человека и мира, скажем, камни это кости земли, воды ее кровь, древесные корни жилы, травы волосы (А.Н.Афанасьев). Мирочеловеческое единство цельность мифологической реальности выражается через разного рода отождествления, обмены, смешения, подобия, аналогии. Надо сказать, что эти представления подверглись критике еще древними христианскими богословами. Григорий Нисский (IV век) пишет: "Ибо говорили (язычники): человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но... воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий..." И далее автор замечает, что нет ничего "важного в этом, почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит...". Величие человека, по словам Григория Нисского, состоит "не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего (Бога)". Святой Григорий безусловно прав, когда говорит о причине величия человека. Но человек еще и "тварь", а потому неизбежно родствен всему сотворенному.

Все, о чем выше говорилось, имеет массу различных оттенков, несовпадений и по чувству, и по мысли, и по целям... И все же за этим просвечивает то, что мы назвали взаимопониманием, в котором мы усматриваем самостоятельную живую реальность всемирного единства.

Оглавление                                                 Глава 1 -продолжение