Make your own free website on Tripod.com

Оглавление 

Глава 14. Кремлевский сонник, или тридевятое царство

русской истории

История как наука менее всего изучает прошлое. Наука вообще не может заниматься, даже интересоваться тем, что попросту не существует. Безмерно умножая фактический материал и скрепляя его причинно-следственными связками, такая история только стремится расширить настоящее. Пытаясь продвинуться за смысловые кулисы рассыпающихся текстов, пытаясь вслушаться в давно поглощенные временем выкрики возбужденной толпы на вечевых площадях или степенные речи великих мира сего людей и толп навсегда исчезнувших, историк творит псевдовещественный мир, подозрительно оживляет тени Немало историков прекрасно понимало, чем они занимаются, а иные, дабы придать колдовской аромат исторической науке, и утверждались именно в такой ее трактовке.

Было и желание выстроить "другую" историю. Наиболее, на наш взгляд, последовательную и прозрачную философию "другой" истории создал Робин Джордж Коллингвуд (см., например, его книгу "Идея истории. Автобиография". М., 1980; далее ссылки на нее). Вот несколько цитат: "Естественный процесс процесс событий; исторический процесс процесс мыслей" (с. 205); "История не является, как ее часто характеризуют, рассказом о последовательности событий В отличие от естествоиспытателя историк занимается только теми событиями, которые представляют собой внешнее выражение мысли, и только в той мере, в какой они выражают его мысли В определенном смысле эти мысли сами представляют собою события" (с. 207). Итак, согласно Коллингвуду, историк имеет дело не просто с материальными фактами, не с вещественностью явлений, а скорее с воспоминанием, переживанием, чисто "духовной" деятельностью, отчасти своею собственной (все это он называет мыслью). Коллингвуд настаивает на том, что "история жизнь самого духа" (с. 216), а потому исторические события в качестве мыслей, духовных продуктов оказываются "вообще вне времени". Таким образом, вместо того чтобы говорить о несуществующем материальном прошлом, следовало бы погрузиться в то, что не подвластно времени, а это "мысль", которая, как представляется Коллингвуду, не теряет своего качества, своего значения, кочуя по эпохам от давно умерших к умершим и живущим.

Об истории как своего рода переживании (в котором важное место занимает мысль) писал далеко не один Коллингвуд. Сейчас это стало даже модным, а к числу его предшественников можно отнести с десяток крупных имен, упомянем лишь Фридриха Шиллера, Вильгельма Дильтея и Бенедетто Кроче, задавшего историку фантастически трудную задачу: "Вы хотите понять подлинную историю былинки травы? Попытайтесь стать былинкой травы"

К концу XIX века предпринимаются усилия осмыслить сущностное различие между Природой и Историей как реальным процессом. Это реакция на упрямое нежелание видеть такое различие взгляд на историю, как на процесс естественно-природный, на что-то подобное дарвиновской эволюции, назойливое армирование текучей исторической массы экономикой, географической средой, расово-биологическими параметрами и т.п. В ХХ веке "бои за историю" (Л. Февр) расширяются, но просматривается и синтез разных парадигм. Несгибаемый марксизм, мертвой хваткой вцепившийся в естественно- научное понимание истории, в конце концов остался доживать свой век в престарелых запасниках постсоветской России. Зато в ХХ веке появилось новое, несколько экзотическое, направление "технологистов", опирающееся на примерно такой же способ понимания (Маклюэн, Лем и др.). В 30-х годах вступают в бой под знаменем "тотальной истории" французские "Анналы": идущее еще от Токвиля понятие менталитета, а вместе с тем и неограниченное привлечение данных социологии, демографии, экономики и прочих дисциплин создают впечатление объединения в "тотальной истории" всех направлений.

Ученые споры об отношении между историческим и природным в контексте эпохи (XIX-ХХ вв.) поразительно напоминают мировоззренческие битвы той же эпохи об отношении между иным и здешним мирами. Подобно тому как естественные науки жаждали поглотить гуманитарное знание, культ сегодняшних интересов и забот все более оттеснял потустороннее на культурные обочины магистральной дороги современной цивилизации. Большинство цивилизованных людей если и верит в Бога, то уж совсем не принимая всерьез традиционную атрибутику потустороннего ни ангелов, ни чертей, ни душ умерших, ни прочих духов, не говоря уже о допотопных леших, русалках, природных и родовых божествах и т.п. Для этих людей Бог витает в абсолютной пустоте, окруженной со всех сторон той вещественностью, которая составляет главную субстанцию здешнего мира.

Древность почитала в прошлом праотцев, героев, божественные деяния все, что достойно подражания. Современность, надутая собственным величием, почитает себя как "старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений", а потому от него "следует ожидать большего, чем от былых времен" так писал еще в XVII веке провозвестник современного мировоззрения Френсис Бэкон. Большинство новых поколений (в России примерно со второй половины XIX века) видит в прошлом по сравнению с настоящим лишь больше глупости, грубости, ограниченности, невежества и т.п. Прошлое выглядит как неблагоустроенная, полунищая окраина современности. Но и потустороннее нынче это сфера смешных или страшных чудищ, пустых выдумок, суеверий и заблуждений.

Может показаться, что аналогия между потусторонним и прошлым надуманна, случайна, однако это не так. Есть мир невещественный, во всяком случае, не имеющий привычных признаков материальности и не воспринимаемый путем обычного и непосредственного воздействия на органы чувств. Есть еще какие-то сферы со смешанным способом (модусом) существования. К таковым можно, по-видимому, отнести "мысль", воспоминание, переходные этапы от настоящего к прошлому, пограничные области между миром живущих и умерших, людей и божеств. Таким образом, если и рискованно утверждать, что прошлое и потустороннее тождественно, то их сущностная близость представляется вполне правдоподобной. Но только так мы и вправе судить о корневых основах бытия: наш удел здесь не строгая достоверность, а правдоподобие и догадка. Терпеливый читатель, полагаем, заметил, что трактовка прошлого как потустороннего присутствует и в других главах, ибо она слишком для нас важна, а в данной главе тем более, так как она перенасыщена экскурсами в русское прошлое.

Обсуждаемая контраверза, разумеется, ни в коей мере не посягает на профессиональную работу историка, поскольку это не его предмет прошлым как таковым он не занимается или почти не занимается. Ведь даже концепция Коллингвуда, о которой мы не зря толковали, концепция, схватывающая невещественный модус прошлого, сводит дело к духовно психическим феноменам, не дотягивающим до бытийственных основ (напомним, что иной мир по сравнению с миром здешним для нас такое же, а пожалуй, и более основательное бытие, более прочная реальность).

Тенденция во всем прослеживать динамику, эволюцию и прочее в таком роде поименована историзмом. Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы не заметить происхождение историзма из тех же ценностей, кои пронизывают быстротекущий жизненный мир, когда-то обозначенный суетой сует, а нынче эти ценности величаются прогрессом или развитием.

Но жизненный мир не замкнут, по временам он ищет фундаментального понимания, покоя и уверенности, а найти их можно только за его пределами. Так возникает потребность в религии или в ее субъективных заменителях вроде религиозности. История (как наука), при всей ее подспудной тяге все мерить мерками настоящего, не всегда способна уклониться от столкновения с подлинно прошлым, то есть потусторонним. Испытывать его опасно, да и как? посему в историю (как некую реальность) не вломишься экспериментом (не потому ли Френсис Бэкон так редко к ней обращался?). Как же быть? Поищем ответ у знакомого нам Коллингвуда, держа в уме, что внутренний мир историка, с точки зрения Коллингвуда, пересекается с историческим процессом это в известной мере одно и то же; итак: "Характерной особенностью исторического, или духовного, процесса является то, что исторический процесс есть процесс понимающий, критикующий, оценивающий самого себя и т.д." (с. 168 цит. соч.). Уж не напоминает ли это молитву, ну что-то вроде этого? А когда мы заглядываем в кабинет историка, знакомимся с сообществом сих ученых мужей, то не придут ли нам на ум образы аскетики, повседневного ритуала, отъединенная от прочих сплоченность посвященных и т.п.? Избранник, допущенный к общению с потусторонним, делает свое таинственное дело за плотною завесой, дабы не осуетиться и не повредить сакральному деянию. Поневоле вспоминается: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно" (Матф. VI; 6).

В наше время что только не возносится над толпой, не взбирается на подиумы, не надевает котурны и не становится на ходули, чтобы занять место религии: наука, без устали копающаяся в разных материях, но видящая в своих высоких аксиомах образец постоянства и неизбежности всегдашние признаки иномирного; искусство, своими соблазнами исподтишка зовущее "к берегам отчизны дальной", и, конечно же, история, подражающая науке, смахивающая на искусство, завидующая увядшим лаврам философии, история, погружающая нас в почти несуществующее, в мир умерших. Любопытно, что европейцы, примерно до XVI века, и не рассматривали историю иначе как поучительно-нравственное повествование. У нас так думал еще Чаадаев, не говоря уже об учебниках Ишимовой, Иловайского и нынешних морализаторов. А ведь это общепризнанная прерогатива религии. Недаром Библию еще называют Священной историей Ветхого и Нового Заветов. На Руси исторический аспект вероучения становится вполне зримым в XV -XVI веках в высоком иконостасе, персонажам которого, кроме центрального деисуса (Спас в силах), уже трудно непосредственно молиться, так как фигуры повернуты. Высокий иконостас, по преимуществу, становится рассказом об истории человечества.

Ослабление религиозных начал более чем что-либо взращивало историзм и путешествия в старину. Для интеллектуалов, кому наскучила устоявшаяся религия, историзм вполне заменил ее. На место повелевающего иномирия историк нередко ставит материализованное им прошлое ищет причины сегодняшних событий в прошлом.

Современный исторический подход, тихой сапой отбирающий должностные обязанности религии, мало походит на интерес, скажем, древних эллинов к своему прошлому. Этот интерес удовлетворялся все гуще морализованной мифологией, занимательным рассказом, мистическим общением с предками. Стародавнее было для древних потусторонним, к тому же не столь далеким от живущих. Понимание и чувство времени и пространства были тоже совсем другими: их мифокультурные смыслы содержали лишь как примитивный аспект механическое, счетно-абстрактное, сугубо измерительное значение пространства и времени, что характерно сейчас.

Можно еще долго обсуждать загадочную связь потустороннего с прошлым и приводить разные, что-то объясняющие соображения, но, возможно, что в самую сердцевину проблемы попало, обогащенное множеством обертонов, откровение поэта: "Есть меж младенчеством и раем /Почти неизгладимая черта" (Георгий Адамович).

И как же хочется озабоченно-снующему сегодняшнему индивиду ступить хоть ненадолго на нечто неколеблемое. Псалмопевец пел Богу, Который "утверди вселенную, яже не подвижится". Древность давала несомненное чувство реальности окружающего, регулярно восстанавливая самое себя в раз и, как казалось, навсегда положенных празднествах, неотрывных к тому же от жизни Природы праздновал не только человек, но и весь Космос. Споры о реальности появляются, когда она становится неуловимой. Как блудный сын, наш современник хочет передохнуть в лоне неподвижной и нематериальной реальности прошлого. В одной из самых спорных, страстных и, возможно, самых проникновенных книг Бердяева "Философии неравенства" наш мыслитель писал: "Ничто не дает так чувства нетленности, как развалины. Развалившиеся, поросшие мхом стены старых замков, дворцов и храмов представляются нам явлением иного мира, просвечивающим из вечности Не только развалины дают нам это чувство победы вечности над временем, но и сохранившиеся старые храмы, старые дома, старые одежды, старые портреты, старые книги, старые мемуары" (с. 110).

Подмена веры (религии) историзмом, как и наукой и искусством, суть явление богоборческое, но в какой-то мере и преодолевающее его. Вся эта триада несет в себе анонимную, прячущуюся от самой себя, религиозность.

Культ здешнего мира, почти совпадающий с культом настоящего, современного, всеми силами пытается избавиться от нездешнего. Даже отвлеченный тезис о бесконечности и вечности Вселенной (за который так всегда держались материалисты) трудится в том же направлении, ибо этот тезис, в сущности, предполагает, что основные черты известного нам мира, и прежде всего его вещественность, простираются беспредельно и в пространстве, и во времени. Вселенная мыслится как неисчислимый, но в конце концов доступный, набор средств для продолжения человеческого рода И вдруг астрофизики заговорили о конечности Вселенной, реализм в искусстве стал дурным тоном (даже в натуралистических эпизодах нынче норовят подпустить мистической черноты), историки заинтересовались духовными категориями и стали пророчествовать

Если прошлая Россия, Россия в давно прошедшем времени (этаком плюсквамперфекте) в мирах иных, то и обращение к ней нуждается в обуздании сиюминутных страстей, в воздержанности и спокойном созерцании. Понятие и чувство священного, стоящего на часах в пограничье между здешним и потусторонним, тут должно выйти на передний план. Ведь только священное, будучи во времени самым прочным, перебрасывает мост, служит медиатором между иным и здешним, прошлым и настоящим. Народ, не знающий святынь, не имеет прошлого.

Материальная сторона в священном есть надводная часть таинственных айсбергов, кочующих по истории. Подводная более важна для понимания и породнения с прошлым. Подлинный разговор о прошлом России возможен при постижении священного русских святынь, зримых и незримых. Наиболее значимая история это история священного, но и всего того, что с ним прямо или косвенно связано.

* * *

Единство народа скрепляется не столько примирением живущих, сколько органичным пониманием умершего. Даже изменения климата, ландшафтов, повороты рек и вырубка лесов не отторгнут новые поколения от прежних, если сохраняется мистическая связь с прошлым. Но эта связь осуществляется святынями и через святыни. Если же растоптать их или предать забвению, то народ превращается в население, он делается плоским и одномерным и выживание становится главной целью существования. Сегодняшняя Россия близка к такому состоянию. Всеобщая атмосфера использования, утилизации всех и вся не видна только тем, кто не желает видеть. Государство использует людей для наполнения дырявой казны, а старичье для него как лежалый товар, уже никому не нужный. Многие люди, сами того не замечая или считая это нормой, используют друг друга. Обделить, надуть, присвоить, выжать все возможное и невозможное многие считают естественным или неизбежным. Кто не может или не хочет этого делать, озлобляется, впадает в нищету, погибает. Все более укрепляется всевластное и циничное новономенклатурное начальство, выборное и невыборное, а под ним мечутся в поисках лишних и нелишних средств все прочие. Культурное беспамятство компенсируют кроссвордами, конкурсами и иной мнемотехникой. Столица превращена в центр десакрализации священных образов и текстов, во множестве разбросанных между пошлой рекламой, среди новодельной помпезности и безвкусицы.

Для самооправдания изобретено множество словесных фокусов; те, что оседлали гребень новой волны, охотно признают ошибки, но никогда не признаются в личной вине. И все это на фоне надуманного оптимизма властей, истеричной национальной гордыни, разговоров о возрождении и прочей лжи, искусству которой в предыдущую, советскую, эпоху обучались с детского сада. Так можно ли говорить о причастности теперешних поколений тысячелетней русской христианской традиции, о едином во времени и пространстве русском народе Нам скажут, что картина слишком мрачная, слишком и тенденциозно обобщенная. Наверное, так и есть. Но если в ней хотя бы половина правды?..

* * *

Чтобы лучше понять какую-то вещь, хорошо бы видеть или хотя бы догадываться, чью печать она несет и посреди чего обретается. Знакомясь с человеком, не стеснялись любопытствовать, кто его родители, откуда он родом, с кем знается. Историк действует похожим образом. Прирожденного историка хлебом не корми, но дай облобызать какой-нибудь вкусный факт, выловленный из архивных завалов, вычитанный из уклончивых признаний, раскопанный на старинных пепелищах и городищах. Но после первого детского восторга начинаются дискуссии: откуда, почему и зачем сей голый факт очутился в таком-то месте и предположительно в такой-то момент, что его произвело на свет. Иными словами, факт нужно втиснуть в привычную одежку и припечатать теми общими представлениями, которые позволят понять его "исторический смысл".

С давних пор этот смысл стараются постигнуть, соотнося явление с его происхождением или причиной его появления (что часто одно и то же). Поступки людей, массовые страсти, творения рук, ума и сердца, возникновение и упадок политических и культурных институтов выводят как следствие национально-расовых констант, инстинктов, коренных интересов, физиологических или душевных потребностей, архетипов, прафеноменов и чего только еще даже "прототектонов" (изобретение новейших культурологов). Если уж выбирать среди этого роскошества, то нам симпатична точка зрения Освальда Шпенглера с его прафеноменами, но еще ближе позиция Ольги Михайловны Фрейденберг. Большинство историков пренебрежительно относится к автору нашумевшего "Заката Европы", а что до Фрейденберг, то подозреваем, что отечественная историческая наука прошла мимо ее книг не оглядываясь, а западная и слыхом не слыхала. Однако нам нет дела до этих оценок, поскольку наш предмет не совсем исторический, наш предмет прошлое (о разнице см. выше).

Немногочисленные сочинения этой поразительно одаренной женщины с 30-х годов публиковались с купюрами и искажениями. И несмотря на это, Фрейденберг обдает читателя таким свежим и острым ароматом древности, так растормаживает и расцвечивает нашу глубинную интуицию, как будто мы сами врастаем в античных греков, римлян, египтян, забираемся еще подалее окунаемся в духовную жизнь молодой архаики и доисторического существования. Исходная позиция Фрейденберг хорошо видна из последующих высказываний (цитаты взяты из книги "Поэтика сюжета и жанра". М., 1997): "Я хотела бы показать, как один и тот же мировоззренческий смысл получал различные аспекты содержаний и структур в творческой переработке новых общественных идеологий"; "Былой конкретный смысл абстрагируется от своей значимости, оставаясь голой структурой и схемой; ее берут для новой идеологической надобности, и берут в определенных дозах, приноравливая к новым конкретным целям"; "Итак, в процессе истории одно и то же различно оформляется, подвергаясь различным интерпретациям и различию языка форм; перед нами двуединое явление: внутреннее тождество и внешнее многообразие".

По убеждению Фрейденберг, существует "первичная система мировоззренческих значимостей", которые "отливаются" то так, то иначе в искусстве, культуре, религии, идеологии, и этим воплощениям не видно конца. В нашей книге подобного рода значимости мифокультурные потенциалы мы называли пралогосами, установками, а в более конкретном плане мифологемами и культурными метафорами (кстати говоря, метафора, как культурно-физическая реальность, а не только литературный троп, любимая мысль Фрейденберг). Иногда они совпадают с приводимыми ею образами и понятиями, иногда нет. Именно в этом мирочувственном и мировоззренческом фундаменте мифокультурных потенциалах мы усматриваем главных "виновников" долгоживущих особенностей русской ментальности, культуры, истории. Эти потенциалы, эти вечные хранители иномирных энергий оплодотворяют земную почву и приобретают в ней явные и скрытые сакральные значения (дохристианские, христианские, современно "секулярные"). Поэтому постижение, насколько это вообще возможно, их сущностей равносильно вопрошанию потустороннего, вопрошанию, обращенному прежде всего к святыням. Вместе с тем и прошлое, будучи одной из сфер потустороннего, может быть отчасти понято подобным же вопрошанием. Поэтому, странствуя по прошлому, чтобы не заплутаться, нужно знать не только историю политических институтов, экономических и правовых отношений и т.п., но также и даже в первую голову! историю священного.

Пралогосы, эти высшие истины, исчерпывающе не представимы словесными формулировками, образностью и другими объективными способами. Об этом приходится еще раз, можно сказать под занавес, уведомить читателя: коли он предпочитает лишь рассудочное понимание, ему следовало бы захлопнуть эту книгу в самом начале.

Заметить прямую связь то всплывающих, то хоронящихся пралогических истин с их конкретными "отливками" дело непростое, везучее, раз на раз не случающееся. Вот, скажем, пралогос тотальной "неслиянной нераздельности" начало и чаемое завершение всего что есть ("имя" пралогоса, конечно, условно). Он претворяется всекосмической любовью, дружен с Премудростью Божией и переглядывается с мифологемой царя, как животворящего зерна народного бытия и духовного центра его "месторазвития" (термин евразийцев). Как это вместить и различить? Тут поможет не эрудиция, а, скорее, удача и изначальное предрасположение. А разве не тот же пралогос, после всяческих выхолащиваний и упрощений, подпитывает имперское чувство и всевозможные амбиции всемирности, всечеловечности и пр.?

Не раз встречающееся указание на древность и неосознанность пралогосов, а вкупе с ним и архетипов, прафеноменов, первичных значимостей и т.п., не стоит понимать в качестве их временнόй и психологической привязки. То, что пралогосы, особенно сейчас, по большей части предстают в виде реликтов, останков, ужатых "отливок", отнюдь не свидетельствует о том, что они характерны по преимуществу для первобытности, а затем претерпевали регресс, уход из истории, а иногда агонизирующие судороги. То, что видно на поверхности, пожалуй, действительно похоже на свертывание. Но это не результат закономерного исторического преобразования многосодержательных, но когда-то абсолютно цельных пралогосов. Это лишь то, что обнаруживается на исторической сцене, а не то, что за ее кулисами. Важно также, что исторические, меняющиеся со временем и по месту, конкретные преломления пралогосов не образуют друг с другом закономерных причинно-следственных рядов, а сцеплены разве что на коротких исторических дистанциях. Все это объясняется тем, что пралогос вторгается в историческую жизнь, когда хочет и где хочет. Ибо сам по себе он всегда один и тот же, а его земное бытие зависит от особенностей места и времени. Так и должно быть ведь родина пралогосов иной, а не здешний мир. Указание же на древность и неосознанность говорит лишь о неподвластности пралогоса ни времени, ни нашим волевым усилиям; это указание прозрачно намекает на него как на источник сакральности.

У каждого народа свое понимание пралогосов, их воплощение и судьба этих воплощений. Лишь осторожное, можно сказать, трепетное вхождение в девственные леса мифокультуры способно тут что-то прояснить.

Пралогос суть бездонная истина, а воплощения пралогосов в виде образов, мифологем, ходячих убеждений, ценностей, этических установлений, обычаев и многого другого содержат больше или меньше от истины, зачастую так мало, что уместнее говорить о лжи и обмане. В исторической жизни пралогос может перевоплотиться даже в свою противоположность Скажем, пралогос Гнезда идеологическая мясорубка провертывала в "монолитное единство советского народа вокруг партии и правительства".

Еще один пример отношение к идолам, сначала у древних иудеев, потом у христиан. Идол, как уже не раз говорилось, тщится воплотить пралогос неизменности, этой основы потусторонности, его власти и величия. Но именно в силу своей неприступности и далекости от сует мира сего, в силу прямого противоположения этой суетности, рукотворные воплощения пралогоса неизменности, или неподвижности, должны сторониться натуральной схожести с земными обыкновениями, и уж тем паче не окружаться заискивающим поклонением. В идоле пралогос неподвижности в конце концов выродился в пугало, орудие принуждения или соблазнительную статуарность стал ложью, а потому орудием темных духов.

Вероятно, так было не всегда. В барельефах и исполинских фигурах древнейших эпох мы еще и теперь воспринимаем странную схожесть этих каменных призраков с земными реалиями, но как контраст, еще более подчеркивающий иномирные корни величественной пластики. Такая выверенная мера иного и здешнего дает почувствовать и утерянное единство миров. Когда учитель Церкви Дионисий (или Псевдодионисий) Ареопагит наставляет изображать ангелов звероподобными, он имеет в виду скорее всего именно этот религиозно-художественный опыт.

Иногда в заведомо неправдоподобных представлениях о запредельных реальностях больше правды, смирения и сдержанности, чем в натуралистическом иллюзионизме или сухом богословии. Так и в народной смеховой культуре скабрезность нередко ограждает тайну целомудрия. Нескверность старинное слово, означающее чистоту, слово, корневая часть которого наводит на противоположную ассоциацию и тут же в целом слове решительно отвергает ее приставкой "не". Вот и может случиться, что в чудовищно грудастой варварской каменной бабе больше жизненной правды, чем в разукрашенных живоподобных статуях.

Можно предположить, что за размеренным движением жизни и тем более за каждым крупным историческим и мифокультурным сдвигом стоят настойчивые, но негромкие импульсы, идущие от императивных установок и неуемных мифологем, а последние, в свою очередь, питаются неиссякаемой энергией пралогосов. Вопрошая их или о них, едва едва что-то слышишь, хотя они сами, вероятно, никогда не умолкают.

Свойственное многим людям и обществам стремление к покою, безопасности, раз и навсегда заведенному порядку со всей очевидностью соотносится с пралогосом постоянства. Однако это же стремление вынуждает что-то менять, так как устоявшееся разрушается, нуждается в поновлении, замене чем-то более прочным. Так утверждает себя творчество, сначала выступающее в роли средства для достижения как бы более высокой цели восстановления, а потом делающееся самоценным. Есть ли пралогосы перемены и творчества? Судя по многим мифам о возникновении мира, судя по Библии, такие пралогосы могут существовать. Но при толковании архаичных текстов есть опасность осовременивания, подгонки под новейшие понятия. Во всяком случае, в древнерусской мифокультуре творческое начало как таковое и тем паче перемены не были общепризнанными ценностями. Зодчество, иконописание, резьба и т.п. трактовались не как творчество в нынешнем значении, не в эстетическом плане, а как внешнее выражение духовной красоты, как дар от чистого сердца и как знак уважения к одаряемому.

Сначала с оглядкой, а потом и безудержно иной человек желает свободы от всего от Творца, от природы, от подобных себе, наконец, от самого себя, т.е. от того, что внутри него сопротивляется его желаниям. Такой человек все более упивается своей независимостью, но она мнимая, ибо в своей непредсказуемости, разгулявшейся волюшке он на самом деле становится ничем, так как по чистой случайности может стать всем чем угодно. Человек, ощущающий себя абсолютно свободным, пребывает в глубоком заблуждении относительно степени своей свободы. Даже отвернувшись от Бога, как Личности, презрев любовь и долг в отношении общества, добившись власти над своим телом, научившись переступать через себя, человек в действительности зависит (о мере говорить трудно) от извечных пралогосов и их "отливок".

* * *

Пралогосы можно назвать божественными глаголами. Наливаясь плотью, они благословляют, заклинают и осмысляют историческое и природное бытие. Среди них есть уникальный по своему непреходящему значению это сам Иисус Христос, Слово Божие. Он единственная в своем роде Личность, хотя и другие пралогосы подобны личностям. Например пралогос, который мы именуем Космосом (именно так он изображен на древних иконах Сошествия Св. Духа на апостолов).

Современность всеми правдами и неправдами ополчилась на слово как таковое, дабы лишить его первозданной мощи. Эта мощь еще продолжает жить в сильной поэзии, мастерской прозе, меткой остроте и насмешке, экспрессивной фразеологии, в том числе той, что когда-то была нецензурной. Она живет в церковнославянском языке, в священных именах. Но наступление ведется слишком интенсивно, чтобы ему можно было противостоять. Интонации стандартизуются и обытовляются (например в рекламе, песенках), высокий стиль пытаются использовать в заведомом политиканстве, нецензурщина перенасыщает газеты, книги и разговоры (сначала это усиливает слово, а потом обесценивает его). Когда-то сохранявшая серьезность уголовная лексика нынче совершенно обесцвечена облатнением речевой практики почти во всех слоях общества, молодежный жаргон вообще разрушает сколько-нибудь уважительное отношение к слову, наконец, названия, известные имена делаются просто знаками, имена христианских святых присваиваются собакам. Об атаках на священный язык церкви уже немало сказано, и заметим, что в первых рядах атакующих тут идут всевозможные проповедники, пытающиеся донести Слово Божие до малокультурных и не очень грамотных людей (воистину дорога в ад вымощена благими намерениями).

Обессиливание слова освобождает человека из-под самой скрытой и, вероятно, самой могучей власти власти языка. Но тогда, вопреки известному афоризму Хайдеггера, язык это уже не наш родной дом, нашим бездомным пребыванием становится вселенная, в которой все обязано нам служить и быть рано или поздно употребленным в дело.

И все же язык не сломлен, в его заветных подвалах упрятана еще не одна полным- полна коробушка. Вот ведь, пугая обтертую правильность языка, еще в начале ХХ века неожиданно взломала ее поэтическая неудержимость, как будто из множества расщелин рванулись гулкие воды. Словом опьяненным или ограненным, как кристалл, светящимся полдневной дымкой, настоенным на пещерной тьме, заговорило голое бытие. Воскресили русское слово символисты, а за ними пришли такие мастера речевых откровений, как А. Платонов, В.Набоков и М.Булгаков, М.Цветаева, О.Мандельштам и Арс.Тарковский. Можно бы еще назвать имена, но не стоит читательскую благодарность превращать в отчетный доклад. Любопытно все же, что некоторых из названных нами чаще всего записывают по ведомству "сочинителей загадок", "бесплодных смоковниц", "эстетов" и, конечно, все они бесконечно далеки от народа Тем не менее благодаря именно этим людям литература снова явила собою живительное снадобье от болезненно-стертой, надоедливо-усталой повседневности, от ее пошлых поделок, и еще раз намекнула на свое родство с потусторонним.

* * *

Итак, приступим к русской истории. Нас будут в первую очередь привлекать те ее фрагменты, где велика плотность культурно-ментальных перемен и социально политических событий. Ибо именно в периоды таких сгущений и завихрений старые узлы разрубались, а новые завязывались. Для нас будет иметь значение фактическая канва, по которой Клио вышивает свой узор, доступный нашему поверхностному восприятию. Но опираться преимущественно на преходящую событийную мозаику фактов значит отвернуться от подлинных причин и смыслов. А их- то следует искать в сакральных ориентирах русской мифокультуры, особенно у тех святых родников, где нищие духом только и могут утолить свою жажду. Наверное, это звучит слишком выспренно, но что поделать, того требует предмет.

Начнем, конечно, с Московского Кремля, с этих застывших снов невозвратного прошлого. Именно здесь, в Кремле, в предрассветной дымке русского средневековья, засевались и зрели семена будущего России Царства, Империи, а отчасти и советского периода. Поэтому, как бы далеко ни забредало наше повествование терпи, читатель! мы будем неизменно возвращаться к этому началу.

Через Кутафью башню, когда-то неуклюжую, а нынче лубочно-нарядную, неспешно входят и выходят улыбающиеся, разноязыкие. Нашенские потише, поскромнее, вероятнее всего не москвичи. Большая часть нынешних столичных жителей в Кремле не была. Да и что там делать? Поглазеют ребятишки на Царь-пушку коротышку, да на обломанный колокол; полазают, потрогают, а дальше что? Красивы соборы снаружи и внутри; повертели головой и забыли. Кому-то внятен смысл застывших, странно повернутых иконных фигур, но таких знатоков не много, эти ходят сами по себе или что-то растолковывают знакомым. Для большинства Кремль прошлое, с навязчивыми датами, велеречивыми, уже привычными восклицательными словами... А подлинное уходит все дальше от рассеянного взгляда и слуха, сытых всякой всячиной.

В наше время простым смертным дозволяется входить в Кремль через Боровицкую или Троицкую башни. Последняя не раз меняла название Ризоположенская, Знаменская, Богоявленская... Войдем через нее, пройдя Кутафью и Троицкий мост. На башне часы, до революции находившиеся выше, а на их нынешнем месте стояла икона Знамения Божией Матери (Новгородская): Богородица с воздетыми руками, а на уровне груди ликом к нам благословляющий нас предвечный младенец Иисус. Иногда Он заключен в круг. Такой тип икон является разновидностью древнейшего образа Божией Матери, носящего название великой Панагии ("Всесвятой").

Молитвенная поза с воздетыми руками характерна не только для христианской традиции. В православии вообще немалое значение придается молитвенной позе и всей обрядовой стороне, так как человек понимается как цельное существо телесное и душевно-духовное. Ну, скажем, вряд ли человек может всей душой стремиться к Богу, предаваясь плотским излишествам. Воскресение в теле этот основной догмат христианства требует чистоты не только душевной, но и телесной, чтобы на Страшном суде предстать перед Христом в теле светоносном, не омраченном черными язвами нераскаянных грехов.

Название иконы Знамение восходит к известному историческому эпизоду XII века осады Новгорода суздальцами. Последними предводительствовал сын Андрея Боголюбского. Андрей не желал оставить без последствий некий, дерзкий по его мнению, поступок новгородцев.

Суздальцы, желавшие, видимо, лишить противника его святыни оберега, поразили стрелами икону Богородицы на городской стене, после чего икона повернулась ликом к городу, и люди видели стекавшие по иконе слезы. Новгородцы расценили это как знак (знамение) расположения к ним Владычицы и с огромным воодушевлением бросились на врагов. Суздальцы отступили, и с тех пор икона Знамение стала особо чтимой новгородской святыней.

В "Сказании о битве новгородцев с суздальцами" особая роль отведена архиепископу Новгородскому Иоанну, по молитве которого, как там сказано, и совершилось чудо от иконы Знамение. Иоанн был канонизован как общерусский святой в середине XVI века. Св. Иоанна считали способным урезонивать бесов умение, редкое даже для святых. Поводом к этому послужила житийная история о том, как Иоанн заставил беса отвезти себя в Иерусалим и вернуться обратно.

На Троицкой башне икона была соотнесена с улицей Знаменкой, где стояла церковь соответствующего названия: когда-то здесь проходила дорога, по которой новгородские купцы направлялись в южные края. И на Кутафьей башне стояли раньше иконы, перекликавшиеся с одноименными им церквами к западу от Кремля. Таким образом, единство городского пространства обеспечивалось не планированием застройки, как например в Петербурге, а на уровне "духовной планировки" через немую перекличку иконных образов.

С внутренней стороны Троицкой башни помещалась икона Св.Троицы, поскольку невдалеке, на месте Оружейной палаты, располагалось подворье Троице-Сергиевого монастыря. В 1613 году на земском соборе там было решено бить челом юному Михаилу Федоровичу Романову с его воцарением прямой род Рюриковичей уступил место династии Романовых, лишь косвенно связанной с ним.

* * *

На пути к Соборной площади слева от нас Никольская башня, когда-то бывшая началом Никольской улицы, где находились два монастыря, помещались первая типография и первая духовная семинария, торговые ряды, иконные лавки и множество важных и маловажных контор и заведений. На Никольской стоит Казанский собор, куда в память о преодолении Смутного времени ежегодно совершался крестный ход через Никольские ворота. Рядом Богоявленский монастырь, основанный еще в начале XIV века, часовни с весьма чтимыми иконами Иверской, св.Пантелеймона. А на самой башне, конечно же, стояла икона св.Николы Можайского, чудом сохранившаяся после взрыва в 1812 году. Наполеон намеревался при отходе уничтожить основные сооружения Кремля, как и Новодевичьего монастыря, но, к счастью, не получилось. Образ св.Николы, оставшийся невредимым от французского нашествия, был расстрелян большевиками осенью 1917 года.

О почитании на Руси св.Николы хорошо известно. Посвященные ему иконы были нескольких видов. Наиболее известны Никола летний (без митры), Никола зимний (с митрой), Никола мокрый (как бы с мокрыми волосами), Никола Гостунский (особо почитаемый гостями-купцами), Никола Можайский (с мечом в левой руке и крепостью в правой), Никола Заразский. В современных экспозициях соборов иконы Николы есть в Успенском и Благовещенском соборах. Для примера приведем историю Николы Заразского, или, как сейчас говорят, Николая Зарайского одной из наиболее древних икон на Руси.

Где-то в начале XIII века, а может быть и раньше, по особому трехкратному повелению свыше греческая икона св.Николы была принесена семьею священника из Корсуни сначала в Новгород, а затем в Рязань. Князь Федор Юрьевич с почетом встретил ее и получил от этой иконы весть о своей будущей женитьбе и сподоблении по смерти Царствия Небесного. Женился он на Евпраксии, которая родила ему сына Ивана. Но вот наступил страшный 1237 год на Русь нагрянул Батый. Княгине сообщили о смерти мужа в сражении на реке Воронеже. Беспощадные завоеватели шли к Рязани. И тогда княгиня Евпраксия, как тогда говорили, сама себя "зарбзила" убилась досмерти, бросившись "с превысокого дворца своего" с сыном Иванушкой.

История христианства знает немало случаев добровольного принятия смерти от язычников из-за отказа выйти замуж за язычника или оскверниться от жертвоприношения идолам. В дохристианские времена на Руси существовал также обычай добровольного ухода из жизни жен умерших мужей: нет более у женщины заступника в этом мире, а в загробных краях муж нуждается в ее помощи.

Содержанием некоторых народных легенд является сравнение поступков св.Николы и какого-либо другого святого в сходных обстоятельствах. Св.Никола всегда в них выступает как защитник и "потаковник" самых бедных, нуждающихся в помощи, обижаемых. За что, как утверждает одна из известных легенд (о Николе и Касьяне), он и удостоился почитания дважды в году. Освобожденный из темницы после падения последнего языческого императора (начало IV века), св.Николай уничтожил все языческие капища в Мирах Ликийских, где он епископствовал. Но вначале, видимо, пощадил храм Артемиды. Вместе с тем, как сказано в его житии (X век), "капище это, чудное своей красотой и величиной превосходящее остальные, было любимым прибежищем демонов". Поэтому святой потом испепелил и это капище. Так поступали и другие святые: Иоанн Богослов уничтожил, согласно преданию, знаменитое капище Артемиды в Эфесе. Надо сказать, что в житии св.Николы и в преданиях о нем часто видна его бескомпромиссность, коли дело касается чистоты вероучения и помощи невинно страждущим.

Что касается красоты языческих статуй и храмов, то христиане тех времен чуждались, видимо, не самой красоты, а тех сил, которым она служила. Это была уже оскверненная гибельная красота...

Язычнику не нужна была далекая от чувственности вера, содержанием которой являются прежде всего реальности духовного мира. У христиан наоборот: "Мы ходим верой, а не видением" писал ап.Павел (2 Кор. V; 7). Многие языческие действа обращались к инстинктам, к вещественному.

То же было и на Руси: человеческие жертвоприношения, например, утопление девушек на купальских беснованиях, ритуальные блуд, сквернословие, объедение, пьянство. Отрицательное отношение к пляскам и игрищам было продиктовано слишком тесной их связью с языческой религией, где они символизировали, а иногда и попросту были направлены на неосвященное Церковью сближение полов.

 

* * *

На Кремлевских площадях Ивановской, Соборной, хотя и многолюдно, но легко дышится, просторно и покойно. Основной же поток паломников и туристов протекает через три собора: Успенский, Архангельский, Благовещенский, возведенные полтысячелетия назад на месте одноименных небольших и изрядно обветшавших. Кое-что перестраивали, особенно Благовещенский, настенные росписи не раз реставрировали или замазывали масляными картинами, от первоначальной живописи почти ничего не осталось, немного от XVI века, но более всего от середины XVII.

Начиная с Ивана Калиты Ивана I, многажды разбирали, ломали (итальянцы так те стенобитными машинами), переправляли, добавляли, возводили. Но если говорить о Соборной площади, то решительнее всего при Иване III. И ведь понятно: церкви, оберегающие за своими стенами святые мощи, иконы и книги, подпирались бревнами, угрозились трещинами, пугали обрушением; поэтому и нет как бы никакой загадки в обновлении Кремля, начиная с 70-х годов XV века. Но не было это простым обновлением: воздвигнуто было нечто, пожалуй, слишком грандиозное по русским масштабам той эпохи, о "московском замке" заговорили в Европе.

Княжество Московское, выросшее в XIV XV веках более чем в 30 раз, погружено в ратные заботы, печется о своих доходах, укрепляет свою власть. Отдал свой вечевой колокол Новгород, покорились псковичи, а на востоке подчинилась Москве далекая Вятка. Духовная атмосфера Руси проникается не идеями, а, скорее, ощущениями начала и завершения: начинается Россия; завершает свой пятивековой путь многоцветная, измученная войнами Древняя Русь. Все более тесная, в чем-то уже сходная, враждующая сама с собой Европа вскоре узнает о сказочно огромной державе на заснеженных лесистых восточных равнинах. Уже пробиваются туда самоуверенные знатоки, нередко чтобы оставить там свои головы, вроде неудачливого Леона, не сумевшего вылечить Ивана Ивановича, сына великого князя Ивана III (XV век). А успешливый многознающий Фиораванти не только возводит стены и соборы, но и помогает сломить правильной осадой когда-то такую грозную Тверь. Европа осторожно пролагает тропки в Московию, а русские внимательно следят, что за новизны им предлагают. Папский посол, возглавляющий с четвероконечным крестом кортеж царской невесты Зои Палеолог, не войдет в Москву; такой же крест, запечатленный на фундаменте Успенского собора Аристотелем Фиораванти, будет стерт; а еще раньше митрополит Исидор, помянувший на ектеньи папу, будет то ли заточен, то ли изгнан.

Конец XV века не только рождение новой русской государственности. Это еще и завершение русского православного уклада жизни, когда южнославянские и греческие элементы уже преобразились и привились на нашей почве, и уже ничто не воспринимается как инородное.

С утверждением первенства Москвы параллельно идут процессы формирования единого русского народа. Приняв от нового Рима Константинополя семена христианского учения, русские земли взрастили их в соответствии со своей историей, прежней устоявшейся народной культурой и характером населявших ее племен в чем-то схожих, а в чем-то очень разных. Места обитания когда-то враждовавших соседей, вольного перемещения княжеских дружин все более осознаются общей землей. Новгород, Москва, Тверь еще междоусобничали, а купола и кресты св. Софии Новгородской, св. Спаса Тверского и Дом Пресвятой Богородицы в честь Ее Успения в Москве уже излучают в поднебесье золотистое сияние, слитным покровом хранящее всю Русь. В середине XV века новгородский архиепископ Иона впервые освящает престол в честь прп. Сергия Радонежского заступника Москвы, а князья московские сначала Василий Темный, а затем сын его Иван III склоняют молитвенно колени перед Варлаамом Хутынским новгородским чудотворцем. Князьям, святителям, их слугам и простой чади не раз предстанут небесные покровители Руси, предостерегая и поучая.

К середине XVI века появляется икона Спаса с припадающими к Его стопам Сергием и Варлаамом, согласно молящими о спасении Москвы, а следовательно и Руси, а потом эта икона даст новое название Фроловской башне Кремля она получит имя Спасской.

Духовно-культурное завершение проходит под знаком единения местно чтимых святых. Общерусское прославление их в середине XVI века станет официальным признанием того, что уже совершилось.

Русские святые преодолевают родовую приверженность к месту. Но таинственная иномирная жизнь святых это одно, а преодоление вековечных навыков на грешной земле другое. Там радость и любовь неплотская, здесь воздыхание, терпение и слезы. Варлаам Хутынский исцеляет на своих мощах сына Димитрия Донского Константина, затем слугу московского князя Василия Темного, является с утешением его внуку, князю Василию, пред кончиной. Но как расстаться новгородцам со своей свободой, как отдать ее после стольких веков вечевого правления? Вот, они уже согласились, чтобы их владыка архиепископ, хотя и избирался "по старине" самими новогородцами, но ставился в Дому Пречистой в Москве у гроба св. Петра (1471г.); однако снова споры, тайные сношения с Литвой, и у Новгорода отнято даже это право избрания. Между тем движутся черные люди землепашцы, рыбари, знатоки лесного промысла на свободные земли, к берегам северных рек и морей; вынужденно или вольно переходят на новые места родовитые люди; подвижники оставляют насиженные, обустроенные обители, идут на восток и север, на новых местах срубают келейки и церковки.

Русская культура медленно, медленно усваивает непривычное, непонятное тогда многим общерусское понимание Отечества; да так и по сей день не всем ясно, как отделить и надо ли отделить его от местного пристрастия, и чем оно разнится от символов центральной власти: слишком велика Россия и разнолик населяющий ее народ.

В ту давнюю эпоху уже проявляется неразличимость Отечества и государства. Благодаря этому крепнет последнее; отныне государство Российское будет искать опоры в общерусском Отечестве.

Все эти общие понятия, необъятные образы всерусского Отечества и Царства идут из фактической столицы новой Руси из Москвы. Но коренные сдвиги в мироощущении не подчиняются простой логике и практической необходимости. И вот что мы видим. Московские владетели, уже в XV веке именовавшиеся государями, Иван III, сын его Василий и внук Иван IV хотят видеть себя выразителями общерусских интересов, но, судя по многим их деяниям, родина для них все еще одна Москва. Проникающая душу, всю натуру человеческую привязанность к месту, где ты родился и где почили твои родичи эта "любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам" основа всей оседлой культуры. Московские государи, для которых отчиной была отнюдь не вся Русь, как у Рюриковичей в прежние времена, свозят в Москву чтимые иконы и реликвии присоединяемых земель. Теперь эти рукотворные святыни будут оберегать Москву, а лишенные их города и монастыри поневоле отдадут себя под ее освященную и мощную длань.

Привезенная откуда-то святыня тем дороже для новых почитателей, чем большего ратного труда стоило ее приобретение. Завоеванные святыни особенно чтились. Упрямое сопротивление, оказанное защитниками святыни, было свидетельством ее силы, а потому и сама захваченная святыня ценнее.

Особенно памятным было разграбление Киева и его храмов войсками Андрея Боголюбского (XII век). В 1393 году новгородцы, овладев Устюгом, зажгли город, святыни из соборной церкви присвоили, а спустя пять лет даже сожгли ее, "взяв в плен" икону Богородицы. Но владыка (архиепископ) новгородский повелел им восстановить церковь, а иконы и утварь вернуть. Великий князь Московский Василий II, взяв в 1434 году Галич, пожег много церквей и монастырей, захватив бывшие там чтимые святыни. Тверской князь Михаил разграбил в 1372 году Торжок, пожегши церкви. При этом совершалось, конечно, множество убийств, пленений и даже продажа в рабство. Архиепископ Макарий приводит эти эпизоды в своей "Истории русской церкви", изданной в середине XIX века, чтобы охарактеризовать грубость нравов той эпохи. Обозревая эти печальные факты и, конечно, не оправдывая их, еще раз вспомним, что в Древней Руси только зрело понимание единого русского народа. Такое понимание утвердилось, пожалуй, лишь в XVIII веке благодаря усилиям Церкви, единому государству и экономическому развитию. Для общей характеристики обычаев средневековой эпохи нельзя не отметить аналогичных явлений при неоднократных опустошениях Константинополя крестоносцами (XII-XIII вв.), перевезшими в Европу множество церковных реликвий.

С середины XVI века был установлен чин общерусской канонизации, и многие местные святые взяли под свое покровительство всю Русь. При Иване IV в Москву перенесли многие святыни Новгородской и Псковской земель; при Василии Шуйском в Москву перевезли из Углича мощи царевича Димитрия; при Алексее Михайловиче перевезли из Соловков мощи митрополита Филиппа II; при Петре I из Владимира в Санкт-Петербург была доставлена рака с мощами Александра Невского.

В Архангельском соборе хранятся не только мощи святых, канонизированных Церковью, но и весьма чтимые останки князей и царей. К усопшим ходили просить прощения перед Великим постом, испрашивали помощи перед походами, на Светлой седмице ходили христосоваться чрез пасхальные яйца.

Русь была страной монастырей. В XV веке их счет можно было вести на сотни, в XVII веке на тысячи. Перед революцией число монастырей (больших и совсем малых до нескольких насельников) достигало тысячи, а иноков и инокинь до ста тысяч. В Древней Руси обители населялись людьми из самых разных слоев населения, хотя власти запрещали принимать беглых крестьян, князья препятствовали уходу в монастырь людей из своего окружения, тем более родственников; наконец, странно было бы для нас увидеть в монастыре иноземца, бывшего вольного казака или просто разбойника. Тем не менее в Киево Печерском монастыре просиял своей святостью Никола Святоша князь Святослав Черниговский (XII в.), там же принял постриг его друг сириец Петр; принял постриг лихой предводитель донских казаков Лунев (XVII в.), посадивший на трон Московский Лжедимитрия; Варлаам Хутынский был сыном богатого боярина (XII в.); Никита Переяславский проводил свою прежнюю жизнь в миру в грехах и лихоимстве (XIII в.); из простых людей происходила многознающая Феврония (Евфросиния) Муромская (XIII в.); дедом преподобного Пафнутия Боровского был ханский сборщик дани баскак (XV в.); сыном крестьянина был Антоний Сийский, игумен знаменитого в XVI веке Троицко Сийского монастыря; уроженцем Рима был основатель Антониева монастыря в Новгороде (XII в.) Антоний Римлянин; основатель монастыря в Крыпцах Савва был родом серб; завершим этот краткий список Корнилием Комельским (XVI в.), ростовским боярином, служившим при дворе великого князя Василия Темного, а затем по пострижении основавшим два монастыря в Вологде и Костроме.

Заглохшая в разгар испепеляющей татарщины монастырская жизнь снова разгорается тлеющими огоньками в XIV веке, чтобы к концу его, а затем в следующем веке стать неотъемлемой частью русского мира.

Заостряется духовная напряженность от контраста иноческого и мирского жития, вкус монастырского обихода с каждым веком становится все более известным людям развитым и достаточно образованным кому волею, а кому неволею:

"Прекрасная ты, пустыня,

Любимая моя мати!

Прими меня, мать пустыня,

От юности прелестныя,

От своего вольного царства,

От своей белой каменной палаты,

От своей казны золотыя!"

так говорит легендарный Иоасаф-царевич; так, наверное, мог бы восклицать и Никола Святоша, инок Киево-Печерский, а когда-то князь Святослав (Николай) Давидович. Так, уже скрепя сердце, могли бы вопрошать насильно постриженные бояре и князья, попавшие в немилость к государю Московскому. Преподобного Сергия Радонежского назовут игуменом земли Русской, да ведь игумен над монастырем стоит, выходит, что вся земля Русская как бы монастырь... Он приобретает черты народного идеала. Противоречие между миром и монастырем есть показатель своеобразной цельности и вертикальной устремленности православной культуры.

Вот так мы полетали над Кремлем, бегло посматривая на его красоты и пытаясь заглянуть за красочность его многозначащих символов. На всем протяжении этой главы мы и далее будем к ним возвращаться, плавно кружить над ними, еще и еще обходить с разных сторон, вдумываясь, повторяя ключевые слова, святые имена.

Москва, Московское княжество, Московия, наконец Царство то ли московское, то ли всерусское отнюдь не вся Россия, далеко далеко не вся. Но это заветный вход или один из входов во многие ее тайники, тупики, сокровенные палаты, и в конце столь богатого сюрпризами лабиринта открывается выход к окрыленному ангельским пением сияющему пространству Святой Руси хорошо-то как, Господи!.. Но поначалу нужно распечатать вход.

* * *

К священному русские люди приобщаются не только прочтением, говорением и слушанием священного текста и созерцанием иконы, но также прикосновением к святыне и употребляя ее как яство как "хлеб насущный" в буквальном значении. Кроме причащения пьют освященную в церкви воду, особенно крещенскую, пригубляют масло из лампад, едят артос (хлеб, освященный на Пасху), просфоры. Присовокупим сюда освященную снедь в виде поминальных сочива и колива, куличей, пасхального творога и яиц, родниковую воду. Затем следует упомянуть и ежедневную пищу, специально не благословляемую священником, но благословляемую самими верующими. Иногда к бытовым вещам относятся как к сакральным в силу собственных качеств вещи, благоприобретенных или прирожденных ей. Таковы одежда и предметы, орудия труда и оружие, переходящие от предков. Церковное благочестие требует молитвеннообрядового освящения всего житейского круговорота: утреннего пробуждения, выхода из дома, уборки и варки, работы, гостевания, предсонья. Вероятно, это идет с древности, когда оттеснялась близкая по "тематике" дохристианская обрядовость, замещаясь новой, хотя по форме очень схожей. В не столь далеком прошлом, в дореформенной России XIX века, преимущественно в деревенской жизни, человек еще жил в сакрализованном окружении; работа, вещи, отношения были достаточно крепко заключены в традиционную культуру и в большей или меньшей степени имели сакральный статус. Иной мир тысячами отголосков аукался с миром здешним.

Все это русское православие поначалу унаследовало от родовой культуры. Род, по своей сущности, есть, как когда-то сберегаемый огонь в очаге, нечто непрерываемое, сплошное: в классическом родовом сознании умершие не отделены роковой гранью от живущих (что оставило реликтовый след во взятии живыми на небо Еноха, Илии и, видимо, ап. Иоанна); родителями называли и ныне здравствующих, и покинувших этот мир (недаром же сегодняшняя молодежь еще не очень старых пап и мам окрестила предками; а поминальные дни так и называются родительскими субботами). Представление о душе, продолжающей жить после смерти тела, зачиналось в родовой культуре. Дохристианское мировосприятие вообще не знает глубокой противоположности иного и здешнего, ибо они представляются натурально близкими. Ведь потустороннее присутствует уже внутри дома (в сакрализованном быте), на пороге и за порогом. Лес, в котором шатаются и пошаливают всякого рода лесовики, и река с призрачными русалками да лупоглазыми водяными это почти та же река и почти тот же лес, куда каждый раз идут по той или иной житейской надобности, но стоит заплутать подалее, а то и забрести туда ночью и из повседневно- знакомого и нестрашного вдруг начнет выглядывать и выныривать нечто совсем иное.

Веками бывальщина и небывальщина соседствовали, но разведенность миров, характерная для постязыческой культуры, все более давала себя знать. В аскетическом варианте православия здешний мир был унижен иногда до полного отвержения. Движение мирской культуры шло в направлении все меньшей сакрализованности сначала природного, а затем предметного быта, работы и распорядка жизни, устоявшихся в древнерусской христианской культуре. Идеальное житие перекочевывало на пространственно- временные окраины обжитого буквально за тридевять земель. Там, на этих окраинах, и воздвигалась граница, бескомпромиссно разделявшая миры.

Десакрализация мирской жизни задела, чуть задела Русь, видимо, к концу XIV века, что как-то проявило себя в еретических, еще не столь заметных движениях. К концу же XV века десакрализация стала основным содержанием знаменитой "ереси жидовствующих". По словам прп. Иосифа Волоцкого, тайный, а затем разоблаченный, еретик, митрополит Зосима, этот "гнусный идолопоклонственный волк", кресты выбрасывал в нечистые места, сжигал святые иконы, осквернялся "содомским развратом". Ненависть к священному, желание унизить его здесь налицо. Что касается "содомского разврата", то в некоторых отъединившихся от православия старинных отколах непотребство в интимной сфере носило даже ритуальный характер (след древнейшего язычества). Да к тому же именно эта сфера в христианстве была всегда закрытой, неприкасаемой, а следовательно, имела черты сакральности. Эти черты со временем усилило почитание брака и деторождения как христианского установления. Выступая против традиционного православия, еретики, естественно, не могли спокойно пройти мимо традиционных святынь, не случайно это становится нормой в еретических движениях как раз в эпоху начавшейся десакрализации. Язычество, связывавшее ритуальное блудодейство и соответствующую ему символику со стимулированием плодородия и размножения, в еретической распущенности мстило христианству за попытку вытеснить языческие обычаи противочувственным нормированием интимных отношений (критику такого нормирования, его внутренних противоречий читатель может найти у Василия Васильевича Розанова).

* * *

Эпоха конца XIV XV веков, если несколько отвлечься от ее бурных политических будней, пронизана прежде всего благодатным духовно-культурным напряжением, у истоков которого стоял прп.Сергий Радонежский. Тройческое богомыслие прп.Сергия положило начало следующему этапу в русском православии, однако нужен был срок, чтобы новое зерно принялось и в будущем дало свои плоды. Сергиево богомыслие упредило дальнейший исторический поворот во второй половине XV и в XVI веках в национально-политической жизни народа Русь стала преображаться в Россию. Не исключено, что в таком стечении обстоятельств было что-то сверхъестественное.

Возможно, что появление тройческого богомыслия было непосредственным противостоянием той атмосфере, которая сложилась во второй половине XIV века. Речь идет об упомянутом процессе десакрализации выверенного веками посюстороннего существования, процессе, который к тому времени набирался смелости в различных центрах Европы, в том числе, хотя и с запозданием, на Руси. Мирская жизнь, в сопоставлении с прежними временами, теряла внутри себя старые священные опоры, освоенные поколениями сиденьица и подножия. Тройческое богомыслие вкупе с иноческим идеалом звали к уходу из десакрализуемого мира и одновременно к возвышению над ним.

Распри, "ненавистная рознь мира сего" (слова, приписываемые преподобному) не только не искоренились христианизацией, но оставались обычной злобой дня на всех уровнях социального бытия, а татарское и самостийное разорение иногда делали жизнь невыносимой (вспомним "великую замятню" борьбу за московский стол в первой половине ХV века). Отсюда и такая тяга в XIV-ХV веках и далее к уходу из мира под тихий монастырский покров (где тихость тоже была редкостью, как мы знаем хотя бы из жития прп. Сергия).

Предвестия конца света, о которых все настойчивее упоминалось в учительных посланиях духовенства, еще более укрепляли тягостные оценки происходящего. В согласии с этим общим фоном могло восприниматься и тройческое богомыслие. Ибо Св. Троица в целом совершенно несоотносима с миром. Ее тайна недаром запечатана не просто святостью, а трисвятостью. В десакрализуемом мире священнейшее только так и может пониматься. Здешний мир все более, особенно с монастырских стен, виделся обезбоженной пустыней, а мир иной вожделенным оазисом.

* * *

Вместе с десакрализацией древне-православной обиходности посюстороннего происходит постепенная сакрализация совсем других представлений и вещей. Именно здешний мир с его интересами частными, социальными и государственными уже претендует на статус священного, ловко прихватив подобающие этому статусу слова из прежнего лексикона. Никто и не заметил, как это произошло. Только к концу XVII века спохватились староверы, да было поздно. Так случилось, что в XVI веке вызревали бури XVII века, ибо тогда, в XVI веке, на глазах стала терять устойчивость древнерусская православная обыденность (и не мог уже помочь "Домострой"), а на смену ей шел поставленный во главу угла интерес или просто "текущий момент".

* * *

Европа тут изрядно обогнала Россию. Европейский мир с головой окунулся в свои заботы. Суровые вожди протестантизма пытались сдерживать резвость своих последователей, но интересы и радости сего мира прорывали прежние и новые преграды. Был сделан еще один шаг: священное усмотрели только в самом человеке, который смело, без посредников, устремился к священнейшему Богу. Сакральные предметы священные посредники иногда загораживали Бога это правда, но без них человек блуждает или стремглав пролетает мимо Него, извлекая из пустоты лишь собственные фантазии. Культ Божественного заместился культом всевозможного искусства: культом искусства как такового, культом искусства мыслить, искусства изготовления вещей, наконец, искусства совместной жизни.

Впечатляющие успехи сопровождают развитие наук и технологий. Макс Вебер назвал это расколдовыванием мира. Ближе к нашему времени Рудольф Бультман призовет к демифологизации христианства, а чуть раньше Фридрих Ницше провозгласит: "Бог умер" Очарование этой мрачной формулой уже в наши дни рождает даже такой оксюморон, как "христианский атеизм" (Томас Альтицер). В сочувственном изложении отечественного религиоведа (Ю.Р.Селиванова) он представлен таким образом: "Знать, что чуждое и пустое Ничто это мертвое тело Бога, значит освободиться от вечного чувства ужаса, внушаемого таинственностью и безграничностью хаоса"; "Именно человеческое тело Христа отрицает Бога". Фактическое же подтверждение этих тезисов находят в том, что в современном мире христианин якобы "явно не способен испытывать благоговейный ужас" (и почему же обязательно ужас?). Нынешняя образованная Европа почтительно хранит воспоминание о древней сакральности, но живет другими ценностями, иногда какими-то образом связывая их с христианством.

Отказ от предметной сакральности уже в раннем протестантизме, отказ от особой медиативной роли канонизированных святых, от высокой святости Матери Божией, и в конце концов бесповоротный разрыв с потусторонним: человек сам по себе, а Бог сам по себе таков путь десакрализации традиционного христианства на Западе. Потустороннее теперь так далеко, что его как бы и нет совсем в сущности, это и есть атеизм, иногда честный (если убрать "как бы"), иногда же подменяемый эвфемизмами вроде "мирового Разума" и представлениями о полностью свободном человеке или полностью равнодушном Боге.

* * *

Вернемся все же к родным пенатам. Как мы уже говорили, первым достаточно громким нападением на древнерусское устроение была "ересь жидовствующих". Правда, ересь подавили и все как будто успокоилось, относительно успокоилось. Пафос еретиков был по преимуществу разрушительный. Уловив постарение древнерусского благочестия и утерю им прежней силы, они бросились глумиться над ним и попытались нанести ему новые раны. Борцы с ересью руководствовались совсем другим убеждением и чувством. Прп. Иосиф Волоцкий, конечно, не мог не замечать "колебания основ". Иначе он не стал бы писать своего "Просветителя" и не придал бы столь большого значения объявившейся ереси. Но он, вероятно, был уверен в возможности сохранения этих древних основ и, собственно говоря, ради них и вступил в борьбу.

Вместе с тем позиция св. Иосифа изрядно контрастировала со старой традицией, на что ему и пеняли заволжские старцы. Крепкий в подвижничестве, один из умнейших и талантливейших людей своего времени, прп. Иосиф ощутил появление новых ценностей, которые мы обозначили как "интерес". Ему, наверное, были чужды реализации этой ценности в виде частных интересов, но он наверняка осознавал то, что можно назвать государственным интересом понятие для той эпохи не очень ясное, но уже носившееся в воздухе. Древняя Русь не знала такого понятия, выражающих его слов и представлений.

* * *

Чтобы понять, как появился "государственный интерес", еще раз обратим внимание на то, что в эту исключительную по неповторимости эпоху возникает совершенно новая для Руси историческая и культурная ситуация. Впервые с начала XIV века появляется, затем повсеместно признанный (кем-то с воодушевлением и надеждой, а кем-то нехотя и со вздохом), еще один центр Руси княжество Московское. Начало его возвышению, как мы знаем, было положено переездом (вернее, приездом) из скромного Владимира митрополита Петра. Затем десятилетиями княжество крепло благодаря дальновидной политике Ивана Калиты (Ивана I) и его сыновей. Стечение обстоятельств удивительно благоприятствовало Москве. Однако кровопролитная победа на Куликовом поле, одновременно прославившая и обескровившая Москву, последовавшее затем почти поголовное избиение москвитян Тохтамышем, наконец, измотавшее народ междоусобие первой половины XV века, казалось бы, умалили столь успешное возвышение. Но к этому времени каким-то чудом Москва превращается в новый духовно культурный центр русского православия. Мощный импульс идет от молчаливого, одетого в заплатанную рясу прп.Сергия, усваивается его учениками, а потом необъяснимым образом пробивается родниковыми струйками в народную жизнь.

Решительный взлет произойдет после 1480 года, после того, как независимость и сила Москвы уже ни у кого не вызовут сомнений. Появляются довольно отчетливые очертания Московской Руси нового, большого, самостоятельного государства. Многие чувствуют новизну исторической ситуации, и становится все более ясным, что все прежние правила и традиции, в рамках которых действовали на исторической арене и князья, и ведущая часть общества, что все это уже не может обеспечить прочность достигнутого. Тогда на арену и выходит государственный интерес. И подобно тому, как государство выросло у нас из "низшего эталона" хозяйского дома (К.Д. Кавелин), интересы сословные, групповые и даже личные теперь начинают подражать "высшему эталону".

Что же это такое интерес? Древняя Русь старалась жить по правилам, и чем старше они были, тем более осуждалось их нарушение. Не просто осуждалось: нарушение приводило к нестроениям и хаосу, ибо отклонение от правила покорно не принимали и ему сопротивлялись. Именно таковы были начальные причины московского междоусобия в первой половине XV века, вызванные изменением права наследования Московского стола, введенного завещанием Дмитрия Донского.

Итак, старинным правилам полагается следовать, их полагается исполнять, не требуя обоснований, таково почти всеобщее убеждение. Убеждение слишком прочное, чтобы от него легко и быстро отказаться. Но историческая судьба берет свое и в обход несклоняемому убеждению приходит интерес. Если правилу нужно следовать, то интерес приходится отстаивать. В интересе есть почти всегда элемент соперничества, напора. Интерес вводит в свое русло человеческую активность, а последняя неизбежно носит личный характер даже тогда, когда речь не идет о личной судьбе. Правило, обычай и обряд составляют действующую систему морали, а интерес далеко не всегда оглядывается на мораль. Государственный же интерес ставит себя выше морали более всех прочих интересов.

Такова была новая историческая ситуация и таковы были новые ценности, забрезжившие к концу княжения Ивана III. Ни сам великий князь, ни окружавшие его люди, разумеется, не знали нового слова "интерес". Словечко это пришло к нам из Франции и попало в русский лексикон в XIX веке в качестве не слишком благовидного: в словаре В. И. Даля интерес толкуется в первую очередь как выгода, прибыль, а интересант это своекорыстный человек. Французские мыслители еще в XVIII веке пытались найти в понятии интереса универсальный ключик к объяснению людских поступков, а также закономерностей общественной жизни. Сейчас это общее место социально-экономических концепций. Желая распространить их на все времена и все народы, не всегда замечают, что интерес (как мы его сейчас понимаем) в роли важного культурного феномена появляется вместе с ослаблением в обществе силы традиций.

Оглавление               Глава 14 -продолжение