Если попытаться интуитивно почувствовать картину отношений человека и мира в каком-то доисторическом, плотски незримом далеке, то откроется нерасторжимая целостность, которую можно назвать человекомиром. В нем все и слитно и раздельно, мудро и наивно, продуманно и полюбовно. Что-то похожее было в Эдеме, и совсем не обязательно наделять эту картину натуралистическими чертами, приторочивать к ней фирменные знаки вещественной реальности. Ибо ее место – в духовном пространстве, и неважно, назовем ли мы его потусторонним, прошлым, идеальным или как-то еще. Самое главное – человекомир есть в этом вечном пространстве, хотя удобнее и привычнее говорить, что он был в исторической ретроспективе.

Антропологическая редукция – это процесс превращения человекомира в человека и мир, мира в разные мирки, а человека в разные микромиры.

Антропологическая редукция имеет массу вариаций, интерпретаций, проявлений – в практической жизни, в историческом движении, в философии, науке и религиях. Об этом и пойдет далее речь.

Когда мы говорим об историческом человеке, то важно понимать, что в нем доминировало в ту или иную эпоху, то есть что он видел в себе в роли определяющего фактора. Так, мы знаем, что в наше время среди не очень "простых людей" доминирует самосознание. У него есть свой этос и свой способ существования, отличающие его от ориентации на что-то "внешнее" в сознании. Скажем, одно дело, когда мы поглощены мыслями о том, как расставить мебель, и другое – когда стараемся понять, отчего мы так увлечены этими мыслями, как они связаны с нашей натурой. Человек, в жизни которого самосознание занимает большое место, сущностью человека, пожалуй, и назовет самосознание, а иной – даже более сузит его до мышления. Это человек Нового времени – мы бы сказали, "декартов человек". Такая личность отказывается отождествлять себя с родом, общиной, вообще чем-то в мире – все это выглядит внешним; таковым же становится отношение к собственному телу. Поскольку "декартов человек" все большее значение придает воле, самообладанию, то в разряд внешнего, чуждого себе он отнесет и замечаемые им спонтанные, неконтролируемые волей влияния на свое поведение. Скажем, корни каких-то своих качеств он будет искать не в своей "наличности", а в генетическом коде, животном происхождении, архетипах и т.п.

Для "декартова человека" естественно требовать правовой независимости от других людей и социально-политических структур. "декартов человек" основное ядро личности и индивидуальности усматривает в самосознании, а в способности к нему видит главное отличие человека от животного. Подлинная реальность заключена по мнению такого человека именно в самосознании – только оно и существует как несомненный факт. Кроме того, самое реальное – это и самое ценное (такова фактическая связь между реальностью и ценностью). А поскольку ценность есть производное от священного, его современный дериват, то священным становится сам индивидуум ("Бог у меня в душе", – говорит внецерковный интеллигент), священными становятся "права человека" и т.п. Во всем прочем – в том, что располагается вне индивида, хотят видеть средство для человека, и на первый план выходит использование.

Самосознание – это то, что осталось от человекомира в результате многовековой антропологической редукции. Неверно было бы полагать, что у "первобытного человека" душевный мир был беднее нашего, – он не был беднее, но на нем столь упорно не фокусировалось сознание.

Несмотря на все это, у многих людей самосознание не столь развито, не столь отчетливо и не столь "эффективно", чтобы стать опорой человеческого существования. А без твердой, надежной, достаточно постоянной опоры жить на этом свете неуютно. Мы знаем, как много в животном и растительном мире сдвоенных организмов, живущих друг за счет друга, так называемых паразитов, есть и просто стремление слабых и неумелых питаться крохами со стола везучих и сильных.

Привлекательность советского тоталитаризма обусловливалась не в последнюю очередь устойчивостью режима, как казалось, неизбежностью его расползания в мировом масштабе, предсказуемостью будущего (мнимой, конечно) благодаря господству планового начала и т.п. Во всем этом было много пустой видимости и блефа, но это утешало (а куда было деваться?). Были и периоды реальной стагнации ("застоя"), что давало облегчение тем, кто не умел приспосабливаться (к переменчивому миру приспособиться труднее).

Опора редко бывает только внутренней, присущей самой натуре человека, чаще всего она вынесена вовне и создана усилиями нескольких поколений и множеством людей. Капитал, род, государство, хорошая профессия – типичные опоры такого типа. Однако, в условиях, когда люди с тревогой обращаются к средствам массовой информации, когда они невесть чего ждут, когда перемены слишком назойливы и фатальны, человеку нужен выбор – ну хотя бы он мог распоряжаться какой-никакой собственностью, не зависеть от места жилья, амбиций родни, мог менять работу и подстраиваться к государственному диктату там, где ему сподручнее. А чтобы реализовать такой образ жизни, нужны не только соответствующие права и разнообразие опор, но и мобильность самого индивида – внутренняя готовность к переходам, которую обеспечивает способность отчуждаться, пусть на время, отгораживаться от опор. А это и есть одно из проявлений антропологической редукции, ибо когда-то человек не отделял себя от этих опор.

Очень распространенный тип городского человека нашего времени – так называемый потребитель. Его главная опора – всевозможные материальные вещи, видеоподелки, маленькие книжечки с золочеными буквами на обложках, аппетитная снедь (ведь устойчивое потребление – тоже опора). Он обволакивает все это щупальцами своих желаний, нацеливается на них, сосуществует с ними в своих мыслях и мечтах. Он готов навсегда с ними слиться, но они то появляются, то исчезают, они как будто насмехаются над его жадной любовью, насыщая, ублажая и пробуждая еще больший голод.

В отчуждении от мира и его безжалостном использовании есть утешительный резон: после гибели мира и его восстания против человека последнему ничего не останется, как вернуться к Богу, ибо Он тогда – единственная опора. Гегель писал об отдалении от Бога как о "высшем отчуждении субъективного сознания". И еще он писал, что "единение не может совершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме", ибо "должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное".

Вначале, в первородном грехе, антропологическая редукция отъединила человека от Эдема и человек еще более прилепился к дольнему миру. Но она отрывает его и от дольнего мира – вплоть до духовного разрыва с собственным телом.

Близость к Богу, жизнь в Боге (то есть в спасении), несмотря на непроницаемость для нас Его сущности, парадоксальным образом возможна, но в предельном смирении перед Ним и любви к Нему. Непроницаемость Божия не механистична, ее следует понимать не как некий факт, а как призыв к смирению. Заметим, что благорасположенная связь с миром также невозможна без сдержанности, уважения к нему и симпатии.

Смерть есть последний победный аккорд антропологической редукции в одиночной судьбе. Она – редукция – теперь отбирает у человека все, вернее, почти все: близких, жизненное окружение, тело. Остается душа. Правильнее было бы сказать так: то, что остается от человека после смерти, – это и назвали душою. Душа – уже не человек, а нечто иное, но как-то связанное с бывшим человеком. С ним связаны и оставленные вещи, и близкие, и даже мертвая плоть в заколоченном гробу. Оставленный умершим вещевой скарб еще какое-то время по-своему вспоминает о хозяине, тоскует по нему, а потом уравнивается со всем прочим. И могила, непритязательный холмик, хранит воспоминание об умершем, иногда непостижимым образом очерчивая линии его тела.

Смерть – на пороге между здешним и потусторонним. Она разделяет и соединяет их. А все, что на границе миров, священно и таинственно. Смерть – это решающий довод, неустранимый факт, говорящий, даже вопиющий о наличии этих двух миров. Раз есть порог, граница – значит есть два мира; и если есть два мира, то должен быть порог. В этом простом умозаключении величайшее культурообразующее значение смерти.

Что только не делают люди, чтобы уйти от страха перед смертью! На этом поприще подвизаются и философия, и наука, и простое умолчание, и великолепная торжественность похорон…

Когда науки объясняют, как устроен наш мир, а религии содержат в своих построениях указания на особенности иного мира, во всем этом нельзя не заметить прямого, а чаще косвенного стремления поубавить страх перед смертью. Наука пытается перевести умирание в разряд естественных явлений, а все естественное как бы лишено таинственности. Описания наиболее суровых зон иного мира – аида у греков, хеля у скандинавов, наконец, ада, – их изображения, при всей их неординарности и устрашающей образности, должны хоть как-то умерить дрожь, ибо они понятны, и вызываемый ими страх не сущностный, а ситуативный. Что же до описания элизиума, вальхаллы и рая, то предназначенный им или заслуживший их человек, конечно же, никакого страха перед смертью испытывать не должен; да, не должен, кабы была уверенность… Ведь попадает туда далеко не всякий, и заранее знать об этом никому не дано (с точки зрения православного учения; совсем иначе обстоит дело у язычников и в некоторых протестантских учениях).

Когда человек в значительной мере отождествляет себя с родом, семьей, общиной, государством, смерть ему тоже не очень страшна. Так как "большая часть человека" (Гораций) продолжает жить. Как видим, и тут как будто нарочно все "сделано" так, что смерть прячется за кулисы существования.

Сильнее всего отрицание смерти было заявлено в христианстве: "Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?" (Иоанн Златоуст). Христос попирает нашу смерть Своею смертью на Кресте… Но не нужно думать, что завзятые атеисты и просто скептики всегда боятся смерти. Во-первых, их выручает подсознательная надежда на будущую жизнь, надежда, которую они скрывают от самих себя рассуждениями о своем естественном вкладе в жизнь будущих поколений, о продолжении своего существования в детях, творческих результатах и т.п. Во-вторых, осознание неизбежности своей земной смерти, этого единственно абсолютно достоверного факта, не может не смирять и не угашать страх – и это относится не только к атеистам. Впрочем, для всей этой категории людей придумано общее лекарство под названием "Лучше об этом не думать".

Тайна смерти есть, по-видимому, главное условие внутренней свободы. Свободным нельзя быть, если все наперед известно. Тайна в данном случае означает наличие принципиальной неизвестности будущего, принципиальной сомнительности всех великих и малых истин. Неизбежность смерти не несет в себе ее определенности и конкретности. Неизбежность развязывает руки, придает осмысленность риску, обнаруживает значимость воли. Иными словами, здесь нам открывается противоречивая и загадочная роль смерти в осознании нами своего достоинства и своей свободы, что и делает нас ответственными за свои дела и мысли.

Пред маской смерти все не страшно,

Ничто не нужно и ничто не важно.

В ее преддверьи – воля и покой,

И блеск небес, и море, и прибой…

Современные борцы за мораль часто напоминают мысль Ф.М. Достоевского: "Если Бога нет, то все позволено". Этой мысли в унисон звучит и другая максима: если есть смерть, то все (скорее, многое) позволено. Так оно и есть, и тут до нас доходит, что Бог и смерть антиподы, и что не случайно смерть дружна с диаволом, как неслучаен и он сам. Поэтому-то момент смерти так важен; поэтому и язычники, и христиане (в монашестве особенно) призывали постоянно думать о смертном часе (это есть в завещании прп. Сергия); поэтому, наконец, в православии утвердилось представление о посмертных (лучше бы сказать – смертных) мытарствах, когда ангелы и бесы ведут тяжбу о новопреставленной душе…

По учению нашей Церкви в таинстве крещения крещаемый сбрасывает с себя "ветхого человека", то есть весь физический, культурный и духовно-душевный груз первородного греха. Тем самым он оставляет и многое из того, что происходило в прошлом с его далекими и близкими предками. В современных понятиях говорить об этом трудно, например, возникает вопрос в отношении крещаемых новорожденных младенцев, – а что же они наследуют от прежних поколений и т.п. Но в православной культуре есть твердое убеждение, согласно которому христианин облегчает посмертную судьбу тех, за кого он молится, а тем более судьбу своего рода (а иначе зачем родительские субботы и поминовения умерших?). Истинный праведник может спасти множество уже почивших. Христос после Своего распятия вывел из ада первых людей Адама и Еву, то есть первопредков, а затем и их потомков, которые при жизни не погрязли в крайнем нечестии. Здесь просматриваются следы родовой культуры: род един – предки зависят от потомков, а потомки от предков. Вот эту вторую зависимость христианство все же отрицает, а первую, как видим, принимает, хотя и не совсем прямолинейно. Кстати говоря, в Ветхом завете это не так: зависимость потомков от предков не отвергается; признается сила проклятия до седьмого колена.

Отказ от своей воли, своих грехов, иначе говоря, отказ от чего-то в себе самом составляет традиционную жизнь православного человека. В почти постоянном покаянии и время от времени завершающем его таинстве исповеди человек отъединяется от себя – грешного; решительно или постепенно делает чужим то, что было своим. Исповедь, выраженная явно, словесно (вслух, шепотом, на бумаге), объективирует какую-то часть самости, отбрасывает ее. Это типичное явление антропологической редукции.

Все идущие от Фрейда психоаналитические методы, как известно, состоят в том, чтобы по возможности яснее и полнее проявились в сознании когда-то запрятанные негативные чувства и мысли, которых пациент стыдится.

Всеобщее помешательство на демонстрации сексуальной жизни (своей и чужой) призвано высвободить потайные закрома подсознания, объективировать их, а следовательно, дистанцировать от своей личности указанный аспект нашего существования: я, мол, сам по себе, а мои "естественные отправления" сами по себе. И заодно сделать эти "объекты", то есть собственную сексуальную жизнь, средством, сделать тем, на что можно распространить принцип использования (как мы знаем, это ведущий принцип в отношениях современного человека к миру).

Любовь Адама к Богу и к благоуханному миру Эдема не нарушала его собственной целостности, оставляла в нем самого себя. Удаленные из Эдема, первые люди должны были ужаснуться богооставленности, и тогда сиротливые изгнанники попытались найти Ему замену – в роде, семье, общине, государстве и т.п. Еще не забывшие, что такое истинная любовь, люди могли искренне привязаться к этим макроструктурам. Но отождествление и слияние с ними – это все же не эдемская любовь. В Эдеме человек знал свое место в мироздании и знал свое достоинство: будучи сотворен Богом, он не мог сравняться с Ним, но ведь он сотворен не кем-нибудь, а самим Богом, да еще "по образу и подобию" Его – в этом великое достоинство человека.

Попав в заэдемский мир, люди растеряли в себе все это и, как жалкие, бессильные в своем одиночестве существа, должны были создать пресловутые макроструктуры, дабы прилепиться к ним и поклониться им. Но при всем богатстве человекорода, человек утерял в нем то, что имел в Эдеме. И когда его вновь потянуло на древнюю землю Эдема, в сад, насажденный Богом, человекород, а за ним и другие казавшиеся вечными человекообители стали разрушаться.

Убегание человека от мира, то есть стремление покинуть надышанные обители, означает и убегание от себя, ибо человек отождествлял себя с ними. Чтобы вернуться навсегда в Эдем, приходится совсем отказаться от этого мира и от того, что стало с человеком в мире. Это и путь личного покаяния до последней минуты, и общая дорога человечества, ведущая к Концу света и Страшному суду… Там, на этом суде, совершится последнее деяние антропологической редукции: все, чем стал человек после грехопадения, будет представлено на обозрение, все высвечено, объективировано и … отброшено. И коли что-то после сего страшного отсечения останется, дорога в Рай открыта… Тут что-то похожее на те членовредительские казни, которым подвергали преступников. Аналогия не из приятных, но что делать? Хотелось бы, конечно, другого: прощения и отдохновения, теплоты ласковой Божьей длани, нежно поддерживающей всех "труждающихся" и "обремененных". Но, может быть, именно вот это желание и есть настоящее и окончательное покаяние, очищающее человека, с которого сами собою, без всяких экзекуций отпадут "поврежденные члены", греховные струпы…Ибо, как говорил апостол, любовь к Богу выше веры и надежды, поскольку любовь к Богу это и есть любовь Бога к нам.

Некоторые герои Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского ищут смысл жизни, вернее, смысл своей жизни, а еще вернее – ищут свою подлинную самость. Человеку, не склонному выводить самого себя на чистую воду, поиски этих героев кажутся искусственным и никчемным самокопанием. Но каждый проходит через вполне естественные ступени взросления и старения, а они тоже похожи на поиски своей сути. По мере прохождения этих ступеней, люди то обретают себя, то теряют. Иным кажется, что с годами они мудреют, лучше понимают мир и себя в мире. Другие, наоборот, видят свое истинное "Я" в молодости. Как бы то ни было, но роль самоанализа способно играть время.

Вся человеческая история – это история отказа человека от самого себя. Иногда отказ выглядит как самоотречение, иногда как самоотсечение. Мы отрекаемся от своих привычек, требований, чего-то приятного нам ради Бога, ради других людей. Самоотсечением мы занимаемся чаще всего, чтобы выжить. Не имея возможности сохранить себя в прежнем виде, мы пытаемся сохранить хоть что-то, а заодно и убедить себя в том, что сие что-то и есть мы сами. История человека это какое-то непрерывное жертвоприношение, в большинстве случаев неосознанное. Возможно, что многие уже пожертвовали своей подлинной сутью и вместо нее остается в живых какая-то их часть. Возможно также, что лучшее в нас – это то, что мы отвергли, чем пожертвовали ради существования какого-то загадочного "органчика", коего все никак не обнаружим.

Разделяя себя в своем сознании на душу и тело, мы провели аналогичное рассечение везде, где только могли. Материальное и духовное, дела и слова, обряд и вера и т.д. и т.п. Когда-то отцы Церкви констатировали факт расстроения человека на тело, душу и дух.

Чего только не делают со своей многотерпеливой плотью! Пластические операции, регулирование веса, модернизация фигуры, масса средств ухода за кожей, волосами и т.п… Все это бурно развивается, поскольку плоть признана вторичной, – тем, что может быть использовано ради чего-то главного. Но на первый взгляд кажется, что все наоборот. Ибо до сих пор не понято, что та реальность, которую мы считаем вправе менять, совершенствовать, которой мы вправе наслаждаться, – это, следовательно, уже не мы сами. Ибо свою сущность человек инстинктивно сохраняет, а не меняет и не использует. Когда же люди заявляют, что хотят сами себя изменить, что хотят стать другими – и при этом не ставят никаких ограничений, – когда это имеет место, то это проявление суицида: самоубийство (пока что на уровне мировоззрения) становится фактически ведущей идеей у людей упомянутого типа.

В человечьем обличье часто видели и нечистую силу, хотя у этих персонажей обычно есть какая-то деталь, выдающая их подлинную природу: какой-нибудь некстати торчащий рог, хвост, копыто, разноглазость и т.п. Вспомним хотя бы гоголевского Басаврюка или булгаковских Воланда и Коровьева-Фагота с его надтреснутым стеклышком пенсне. Перевоплощения, или, если говорить помягче, трансформации – основной механизм всевозможных изменений в человеке и природе. С точки зрения химии происходит постоянная трансформация одних веществ в другие; с точки зрения биологии приспособление в процессах филогенеза и онтогенеза это тоже своего рода трансформации-перевоплощения. А превращение зерна или зародыша в растение или животное – разве не перевоплощения? Младенец становится отроком, затем юношей и т.д. – тоже перевоплощение. Вся человеческая история – это история перевоплощений. Во всяком перевоплощении виден отказ или уход от того, что уже есть. Можно сказать, что антропологическая редукция по-своему корректирует всеобщую тенденцию перевоплощений.

Антропологическая редукция делает человека все более независимым. Впрочем, эта независимость требует осуществления ряда условий. Одно из них – установка на использование всего, что находится за пределами самосознания. Чтобы быть независимым, новый человек должен обладать особым нравом, в котором доминируют жесткость и холодность; щадящая любовь к миру для него источник слабости: если он вздыхает о мире, он не может быть независимым от него. Второе условие, пересекающееся с первым, заключается в том, чтобы устраниться от сильных чувств, обуздать инстинкты, побороть страсти. Без этого самосознание с его интеллектуальным напряжением, с его искусством анализировать невозможно. Как говорил Фридрих Шиллер, "власть нравственной силы над влечениями составляет свободу духа, и это сказывается в том, что мы называем чувством достоинства".

Автономизация человека напоминает повышение приспособляемости животных в процессе эволюции. Но есть и огромное различие, ибо человеку дана душа, которая по происхождению иномирна, а потому и должна быть свободна от всего природного.

К.Г. Юнг писал: "Жизнь тела, человеческая жизнь полагается чем-то отличным от самого человека. Отсюда идея "ка" или бессмертной души, способной отделяться от тела и независимо от него существующей… Есть даже такие души, которые вообще обретаются вне тела, хотя и принадлежат его владельцу, например, "лесная душа", вселяющаяся в тело какого-нибудь животного". Юнг имеет здесь в виду представления египтян и так называемых примитивных племен. Нам вспоминается Кощей , душа которого спрятана далеко от него самого. На своем долгом историческом пути человек постоянно искал какой-нибудь, по возможности невидимый, уголок или духоносный "шарик", в котором хранилась бы квинтэссенция жизни. Заоблачный, надвселенский Бог, открывшийся древним иудеям, это носитель и источник Жизни.

Стремление микрочеловека припасть к социальным общностям связано не только с ностальгией по древнему макрочеловеку, с жаждой воссоединиться (а не просто соединиться), но еще и с неистребимой надеждой сохранить себя, тихонько спрятавшись в этих общностях. Людям кажется, что надличностные реальности прочнее их самих. Но это верно далеко не всегда, а в наше время чаще всего неверно. Последнее прибежище – Бог. Но нужно знать дорогу к этому прибежищу. Сколько же придорожных советчиков, сбивающих с этого пути! А на распутьях совсем страшно: "На межах да на распутьях – нечистая сила" – говорится в старинной пословице.

Сквозь жизни тесное оконце

Постичь дерзаем Свет безбрежный…

Если человек отвергает Бога, то логика такого отрицания бросает его в "роевую жизнь", в чрево социума, которое благополучно переваривает его от головы до пят. Именно этот идеал воспевал Маркс: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений". Один из самых талантливых марксистов, Э. Ильенков, писал: "…чтобы понять, что такое личность, надо исследовать… динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами".

Узнав от Гегеля и Маркса об "отчуждении" – этой форме антропологической редукции, – Ленин решил, что его можно преодолеть, силой зашвырнув человека в социальную общность, и убедив его в том, что это и есть он сам. Гордый немецкий идеализм устами Иоганна Готлоба Фихте провозгласил: "Я требует, чтобы оно обнимало всю реальность и достигало бесконечности". Эпигон немецкой классической философии Карл Маркс, мечтавший сделать из философии орудие классовой борьбы, вполне достиг своей цели: вселенское достоинство фихтеанского человека оказалось поглощенным классовой ненавистью пролетариата; фихтеанский индивидуум, свободно приземлявшийся в любом месте мироздания, усилиями практических последователей Маркса превратился в растоптанную государственным сапогом жалкую тварь.

Пусть после этого говорят, что тоталитарное советское государство было плохим исполнением прекрасных Марксовых идей! И что стоит снова попробовать, правда, аранжировав классическую коммунистическую фразеологию псевдоправославием и "русской национальной идеей".

Самосознание открыли, когда в стремительном беге на своих исторических путях человек раскидал родовое, общинное, местное, телесное. Но то, что оно – самосознание – всегда было, говорят простые факты: мы знаем, что есть живое, длительность, мое и чужое, граничное, протяженное. А раз мы это знаем, значит есть самосознание, благодаря которому все это может быть постигнуто. О протяженности мы знаем из опыта нашей телесной ограниченности. Граничное – это то, что отделяет непосредственно подчиняющееся нашим волевым усилиям от сферы нашей несвободы. Переменчивость и непрерывность состояний сознания дает нам представление о длительности. Мое и чужое – самое первое, в чем самосознание само себя определяет. Наконец, образец живого – это трепещущая, гибкая, куда-то движущаяся свободная реальность, которую самосознание осознает в себе самом.

Антропологическая редукция не случайно так долго задержалась на самосознании, ибо что-то в нем ей очень дорого, наверное, ощущение свободы. Русская древность, как и всякая другая, по большей части опасалась свободы – выброшенности из относительно стабильной общности на все четыре стороны. Самое страшное наказание – изгнание. И это понятно, так как для человека естественным было состояние, которое мы называем макрочеловеком. Другое дело, когда макроструктуры сгибают индивидуума, помыкают им, когда, будучи отчужденными, держат людей мертвой хваткой. Тогда:

Я свободе, как закону,

Обручен, и потому

Никогда я не сниму.

Нам ли брошенным в пространстве,

Обреченным умереть,

О прекрасном постоянстве

И о верности жалеть!

(О.Мандельштам)

Новый человек, вылупившийся из яйца, снесенного антропологической редукцией, прекрасно представлен Иосифом Бродским:

Как хорошо, что некого винить,

Как хорошо, что ты никем не связан,

Как хорошо, что до смерти любить

Тебя никто на свете не обязан.

Сумев отгородиться от людей,

Я от себя хочу отгородиться.

Не изгородь из тесаных жердей,

А зеркало тут больше пригодится.

Вбирание себя вовнутрь иногда называют самоутверждением, которое можно назвать и мироотвержением. Стремление отделиться и выделиться человек склонен, следом за собою, приписывать всему прочему в мире. Вот как пишет один современный философ: "… Я – это очень емкое понятие. Оно заключает в себе все, что имеет своей природой самоутверждение, и поэтому поистине все, что нас окружает – это своего рода Я. Я – это и животное, и дерево, и клетка; Я – это и молекула, и атом, и электрон. Все это имеет одну природу и один стержень развития – к полному качественному и количественному самоутверждению…"; "Я – это и не кишечник, и не мышцы, и не печень, и не сердце. Я – это и не мозг, который может расти… по мере роста всего организма, в то время как глубинная сущность нашего Я остается". Несмотря на неуловимость, "эту всеускользающую сущность своего Я" успешно отлавливали "древние йоги", с коих, видимо, и следует брать пример, ибо "… подбираясь к последней зоне своего тела, той, где по их вере находилось Я, они впадали в состояние невиданной благодати – в состояние нирваны…" (здесь все цитаты из книги: Эдуард Вайнштейн. Стержень спирали. Опыт неформальной философии. 1994). В приведенных отрывках исключительно точно и лаконично продемонстрировано мировоззрение типичного современного интеллектуала. Не оставлен без внимания даже интерес к восточной религиозной экзотике с ее нирваной, которая почему-то приравнивается к благодати. Последнее тоже характерно: не столь важен источник особенного состояния (йог приходит к нему своими усилиями, а благодать дается человеку Богом), сколько само это состояние Я.

Вероятно, свою сущность человек должен искать не "в последней зоне своего тела", а там, где он ее когда-то забыл – в райском саду, в Эдеме. Это не исключает того, что путь в Эдем проходит не только через душевное сокрушение, но и через какие-то телесные дверцы. Архиепископ Новгорода Василий Калика был уверен, что подобные дверцы есть где-то в северных горах (в Норвегии?) и через них можно попасть в ушедший под землю Эдем. Византийские молчальники (исихасты) предавались молитве, включая в "умное делание" и свое тело.

Порыв к возвращению в Эдем извечен. Не исключено, что именно он подвигает людей на освоение дальних стран и искаженно воплощается в верованиях об идеальных общественных системах. Подлинный Эдем – это вечная жизнь. Ложные эдемы заманивают в губительные ловушки: потустороннее кажется желанным небытием. Обезбоженным человеком редукция может восприниматься как разлад, и она ведет его к небытию. Вот что пишет об этом Альбер Камю: "Надо проследить и понять смертельную игру, ведущую от ясности относительного бытия к бегству за грань света… Разлад между человеком и окружающей его жизнью, между актером и декорациями и дает, собственно, чувство абсурда. Все здоровые люди когда-нибудь да задумывались о самоубийстве, а потому можно без дополнительных пояснений признать, что существует прямая связь между этим чувством и тягой к небытию".

Возвращение в Эдем – возвращение к Отцу. Оставляя после себя все земное, телесное, сдирая с души греховную коросту, христианин умирает для мира – умирает буквально или мистически. И если то угодно Богу, перед ним открывается рай. При такой духовной ориентации антропологическая редукция исторического и натурального человека совершает благое дело. Но она может оказаться вредоносной для обезбоженной личности: отрывая ее от мира, она бросает ее в глубокую одиночную конуру, из которой личность временами вырывается, чтобы слиться с такими же смертными, как и она сама, общностями и структурами.

Антропологическая редукция, выражающаяся в подвижническом отвержении себя, является содержанием многих житий. Расскажем о подвиге свв. Алексия Человека Божьего и Марии Египетской.

В народе любили этих святых и удивлялись их подвигу. Образ св. Алексия со скрещенными в смирении руками помещен первым с края старой алтарной преграды Успенского собора. Алексий ушел из отчего дома в день своей свадьбы, оставив богатство и почет, и отправился из Рима в Эдессу, город в Месопотамии (передней Азии), где, по преданию, находилась в то время нерукотворная икона Спасителя. Послушаем, как Алексий поступил дальше: "И, войдя в город, Алексий продал все, что у него было, и раздал деньги бедным. И, облекшись в нищенское рубище, сел, прося подаяния, в притворе храма во имя Владычицы нашей Богородицы. Он наблюдал (соблюдал) строгий пост и еще более строгое бдение. Ибо от воскресения до воскресения причащался Святых и Чистых Тайн Христовых. Ел же две унции хлеба (около 60 г), а две унции воды были ему питьем, и всю неделю он жил в воздержании, ночи проводил бодрствуя. Все, что ему подавали, Алексий раздавал нищим. И лицо свое преклонял к руке, а сердце его пребывало постоянно с Господом". Проходит семнадцать лет, но когда Алексий понял, что святость его открылась, он бежит из Эдессы. Однако вместо города Тарса, куда он хотел отправиться, судьба возвращает его на родину – в Рим. А когда вернулся домой, его не узнали, и так бы умер он неузнанным, когда бы не оставленное им письмо, где он открыл себя.

В России было немало народных переработок жития св. Алексия Человека Божия, расцвеченных дополнительными подробностями и сочувственными оценками поступков святого. Обращаясь к отцу, Алексий говорит: "Не жани мене, батюшко, жаною,/ А жани мене ризой черною". Уходит из дому Алексий, чтобы: "За батюшкин грех помолиться,/ За матушкин грех потрудиться". Нищенствуя в церковном притворе, святой "Кушах на неделе по одной крошечке,/ Испивал водицы по получарочке". Когда Алексий преставился, то "Во славном во городе во Рыме/ Промежду обеден заутрени/ Исполнил Господь благоухания:/ Тимьяном и ладоном запахло/ По всему по городу по Рыму". Оставшуюся девицей жену Алексия в народных стихах обычно называют Екатериной. Согласно житию перед своим уходом Алексий отдает ей золотой перстень и поясную пряжку, говоря: "Прими это и береги, и Господь да будет между мною и тобою, пока на то воля Его". В народных переработках уточняется, что в жизни Алексия и Екатерины произойдет важная перемена, когда "перстень разойдется, а пояс разоткнется". В некоторых вариантах эта перемена означает смерть Алексия, а затем его супруги. Подобная тема в народных преданиях встречается нередко: таинственным вестником об отсутствующем человеке оказывается оставленная им вещь – ее изменения свидетельствуют о судьбе этого человека. Вообще в древности не вызывала сомнения связь людей – живых или умерших – с принадлежавшими им вещами. Это видно из отношения к вещам почивших святых, из похоронных обрядов.

О степени народного почитания святого или иконы иногда можно судить по тем названиям, которые народ давал некоторым церквам, имевшим другое, так сказать, официальное наименование. Так, храм Покрова на Красной площади более известен в народе как храм Василия Блаженного, который был потом погребен там. В XIV веке митрополит Алексий по просьбе своих сестер основал за Остоженкой первый женский монастырь, поименованный Зачатьевским по главному престолу соборной церкви (в честь зачатия Анной Пресвятой Богородицы). Один из престолов в этой церкви освятили во имя Алексия Человека Божия и вскоре новый монастырь стали называть не иначе как Алексеевским. В 1514 году обитель сгорела, но тут же была восстановлена с каменным храмом и главным престолом в честь св.Алексия. Дальнейшая судьба обители была переменчивой. После страшного пожара 1547 г. Иван IV перенес обитель на Черторый уже с официальным названием Алексеевского монастыря, а на старом месте осталась малая Зачатьевская обитель. В 1837 г. в связи с намечавшимся строительством храма Христа Спасителя Алексеевский монастырь переместили в Красное село, где уже имелась Воздвиженская церковь, именовавшаяся в народе Тихвинской – в честь находившейся там чтимой иконы Тихвинской Божией Матери, которой приписывают особое заступление при болезни младенцев. В 1853 г. была сооружена отдельная церковь Алексия Человека Божия. В советское время этот известный в Москве монастырь с обширным кладбищем превратился в руины, как и почти все прочие святые обители.

Как известно, в язычестве практиковалось ритуальное "осквернение" женщин. Соответствующие обычаи воплощались в так называемой храмовой проституции, когда кто-либо замещал богов или демонов. Чтобы вступить в брак, девушка иногда должна была до этого иметь внебрачные связи, а бывало и так, что она в определенных случаях была обязана делать это уже вступив в брак. В роли временного сожителя вместо чтимых предков выступали некоторые члены рода, а иногда случайные люди, как бы забредшие с того света (странники, гости). К этим обычаям и представлениям имеют отношение: право первой ночи; известный рассказ Ибн-Фадлана о брачевании с умершим; купальские игрища; ритуальные (под наблюдением бабки) добрачные групповые ночевки, кое-где сохранившиеся до недавнего времени в деревнях; обыкновение брать наложниц из крепостных девушек прежде чем выдать их замуж. Вероятно, сюда же следует отнести историю со змеем, прилетавшим к княгине, в повести о Петре и Февронии, и библейскую историю с дочерьми Лота. Иоганн Баховен пытался объяснить некоторые из этих явлений необходимостью искупительной жертвы за право вступления в парный брак, а марксистски ориентированные этнологи считают эти явления доказательством того, что моногамный брак возник после различных форм группового брака. Вряд ли это так: скорее всего тут в основе требование связи с родом в целом и в особенности с его потусторонней составляющей. Хотя нельзя исключать присутствия мифологемы жертвы – за род.

Отгораживаясь от язычества, христианство осуждало эти обычаи, именуя их блудом. Рассматривая нарушение супружеской верности и добрачные отношения как смертный грех, христианство тем самым определяло свое бескомпромиссное отношение к язычеству. Надо сказать, что все признаваемые смертными (ведущими к смерти) грехи – чревоугодие, сребролюбие, гордость и т.д. – также заклеймены христианством потому, что с ними так или иначе были связаны языческие обычаи. Ритуальное чревоугодие – питье и еда "за предков", вообще за членов рода (детей и сейчас уговаривают: эту ложку съешь за маму, эту – за папу и т.д.). "Сребролюбием" обозначен целый комплекс обычаев и представлений, связанных с родовым и семейным богатством, опекаемым предками и богами, с кладами в захоронениях и вблизи них (отсюда – кладбище), охраняемыми идолами (кладбищенские памятники – наследники идола и убежище для усопших). Св. Иоанн Лествичник так и пишет в своей знаменитой "Лествице": "Сребролюбие есть поклонение идолам…" (Слово 16). Тот же святой игумен пишет, что "начало гордости – корень тщеславия" (Слово 23). Язычник тщеславится по преимуществу своим родом, племенем, народом. Причем, для тщеславия тут совсем не требуется знать или выдумывать какие-то выдающиеся качества, заслуги, привлекательные черты национального характера. Ибо нередко сама по себе принадлежность к данному роду наполняет гордостью. По мнению такого человека грехами обременены только иноплеменники, а "свои" в худшем случае выглядят как невинные простецы.

Христиане первых веков радовались, когда в общину вступал знатный человек или жрец – эти наиболее выдающиеся носители родоплеменного начала. Ибо это была явная победа христианства над язычеством. Радовались и когда приходили ко Христу бывшие блудницы, еще носившие печать некоторой сакральности в память о когда-то широко распространенном ритуальном блуде.

Марья Египетская, бывшая блудницей, раскаявшись в своей жизни и дав Богородице обет, проводит сорок семь лет в пустыне за Иорданом, не видя людей, голодая, почти без одежды, а встретив наконец инока Зосиму, который потом и рассказал о ней, свидетельствует о себе, как о великой грешнице. Когда же она молилась, то, как в страхе увидел Зосима, некая сила поднимала ее от земли.

Вот как она описывает Зосиме свою жизнь в пустыне: "Истинно, авва (отец), семнадцать лет я сражалась в этой пустыне с необузданными своими страстями, как с лютыми зверьми. Когда я садилась есть, мне хотелось мяса и египетской рыбы, хотелось вина, столь мною любимого, ибо, живя в миру, я много его пила; здесь же, не находя воды, я сгорала от жажды и несказанно страдала. Посещала меня и безрассудная тоска по разгульным песням, постоянно смущая меня и побуждая напевать их демонские слова, которые я помнила. Тогда я плакала и била себя в грудь, вспоминая об обете, который дала, удаляясь в пустыню, и однажды мысленно очутилась я пред иконой Божией Матери, моей Поручительницы, и жаловалась Ей, умоляя прогнать соблазны, осаждающие мою злосчастную душу. Однажды, когда я долго плакала, и сколько доставало сил наносила себе удары, какой-то свет озарил меня. И с тех пор настала для меня после треволнения великая тишь. Как, авва, поведаю тебе о помышлениях, снова толкавших меня в блудный грех? В моем злосчастном сердце горело пламя и всю меня жгло, возбуждая плоть. Едва этот помысел посещал меня, я бросалась на землю и обливала ее слезами; мне думалось, что моя Заступница и Хранительница явилась сюда, чтобы покарать нарушительницу своего обета. Случалось, я по суткам лежала так, пока тот сладостный свет не изливался на меня, прогоняя соблазнявшие ко греху помыслы". Марье Египетской посвящены особые службы в период Великого поста – на первой седмице и за неделю до Вербного воскресения на четверговой утрени – "стояние Марии Египетской", когда прочитывается ее житие. Эпизод из него изображен на левом от входа столпе в Благовещенском соборе.

Внимательный читатель, наверное, отметил число 17, встречающееся в обоих житиях. Вероятно, это не случайно. Древние вкладывали определенный смысл в некоторые числа. Таковы, например, числа 3, 7, 9, 10, 12, 16, 17, 18, 24, 40, 70 и 72. По свидетельству Плутарха пифагорейцы не любили число 17, поскольку оно разделяло два с их точки зрения совершенных числа – 16 и 18. Число 17, вероятно, выражает собою некоторый этап, за которым должна последовать перемена.

Доверчивая любовь к Богу и Богородице, бескомпромиссное самоукорение и нечеловеческое терпение, равнодушие к благам мира сего... Может быть, большинство древнерусских людей и не помышляло полностью подражать этим святым, но какой высотой поражал их этот идеал среди невзгод, тяжких трудов, опасности.

Отсвет этого идеала виден на иконах – в их золотистом фоне и идущих изнутри бликах, ощущался в тихой красоте русских ландшафтов, наконец, в спокойном труде и редких радостях обыкновенной человеческой жизни. Но все это не может оттеснить тяжелого, жестокого и страшного. И слова апостола Иоанна о мире "лежащем во зле", и самого Христа – "в мире скорбны будете" – слишком часто подтверждались в житейских неурядицах, в стихийных бедствиях, в неправедных расправах и ужасах нашествий. Человек древней Руси вряд ли нуждался в каком-то "теоретическом обосновании" противоречий бытия, а тем более в "оправдании Бога", так называемой теодицее, волновавшей европейскую философию. Он, как правило без большого ропота, принимал мир таким, каков он есть, а просвещение сердца и ума черпал прежде всего в богослужении. Серафимская песнь на литургии, может быть, и разрешала все противоречия бытия: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь неба и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних". Осанна – это спасение, и оно в конечном счете только там – "в вышних".

Оглавление               Глава 6 -продолжение